راجر جی. اچ. کینگ
استاد فلسفه در دانشگاهِ مینِ آمریکا[۱]
خلاصه: در جهان امروزی که بیشتر اطلاعاتِ ما حتی درباره‌ی طبیعت از اینترنت و تصاویر دیجیتال به‌دست‌می‌آید، به‌نظرمی‌رسد به صورتِ روزافزون بیشتر و بیشتر از طبیعتِ واقعی دور می‌شویم. بسیاری از متفکران مشکلاتِ تمدن را برخاسته از همین دوری انسان از طبیعت می‌دانند و به همین دلیل بر انجام فعالیت‌هایی همچون شکار که انسان را دوباره به خودِ واقعی‌اش و طبیعت ربط می‌دهند، تأکید می‌کنند. اما آیا واقعاً شکار نوعی بازگشت به طبیعت به معنای واقعی کلمه است؟ راجر جی. اچ. کینگ در این مقاله با بهره‌گیری از دیدگاه‌های فیلسوفان و متفکران زیادی، هم نظرات موافق و هم نظرات مخالف این دیدگاه را بررسی می‌کند. او بر این باور است که گرچه ما برای شکار به دلِ طبیعت می‌رویم، همچون حیوانات برای تهیه‌ی غذای خود تلاش می‌کنیم و با این کار غرایز و نیروی توجه خود را پرورش می‌دهیم و تقویت می‌کنیم، اما شکار خود نوعی مداخلهی انسانی در طبیعت به‌شمارمی‌رود و فردی که آخر هفته‌ها به بیرون شهر می‌رود و شکار می‌کند، در حقیقت به طبیعت بازنگشته است. برای درکِ واقعی طبیعت باید با آن پیوند مستحکمی برقرار کنیم، نه اینکه صرفاً به عنوان فراغتی از کارها و وظایف‌مان در جامعه‌ی متمدن به آن بنگریم. چنین فراغت‌هایی مشکلات تمدن و ناشی از دوری از طبیعت را حل نمی‌کنند و وقتی دوباره به شهر برگردیم و وظایف‌مان را ازسربگیریم، بدون آنکه تغییری در چشم‌انداز و دیدگاه‌مان به‌وجودآمده باشد، فرقی با استراحت‌های کوتاهی ندارند که صرفاً خستگی جسمانی‌مان را برطرف می‌کنند.
چیزی در ایده‌ی «بازگشت به طبیعت» وجود دارد که باعثِ تشدید آن در عصرِ بحران‌های زیست‌محیطی و تشویش سیاسی می‌شود. شاید مشکلات انسان ریشه در این واقعیت داشته باشند که او خودش را از طبیعت جدا و با اصلِ طبیعیاش قطع رابطه کرده است و دیگر به واقعیات و قیود طبیعیاش پایبند نیست. اینکه عده‌ای بخواهند نزدیک‌تر به طبیعت یا هماهنگ‌تر با چرخه‌های آن زندگی کنند، غیرعادی نیست. در این مقاله، تلاش می‌کنم نشان دهم که شکار عملی‌ست که می‌تواند ما را به طبیعت بازگرداند. برای این منظور، باید معنای «بازگشت به طبیعت» را بفهمیم، و ببینیم آیا شکار تنها یا بهترین راه برای دستیابی به این هدف است؟ در حالی که این امکان را رد نمی‌کنم که بعضی از اشکال شکار می‌توانند با موفقیت شکارچی را به شیوه‌ی زندگی نزدیک‌تر به طبیعت سوق دهند، باید بگویم که شکار، راه‌حلِ تمام مشکلاتی نیست که باعث شده‌اند تا مردم به شیوه‌های زندگی طبیعی‌تر روی آورند. برای این کار، باید معنای بیگانگی از طبیعت و آنچه را که از بازگشت به طبیعت به دست می‌آید، مورد ملاحظه قرار دهیم.
و البته که شکار انواع بسیاری دارد، و از اصولِ اخلاقی‌اش به شکل‌های متفاوتی دفاع کرده‌اند. تمام شکارچیان به دنبال یافتنِ راهی برای بازگشت به طبیعت یا توجیه‌های عمیق فلسفی از معنای شکارشان نیستند. برای برخی از شکارچیان، شکاربانی[۲] یا فشار اقتصادی، درباره‌ی مسائل حائز اهمیت توضیحاتی کافی ارائه می‌دهند. اما در اینجا من درباره‌ی آن دسته از شکارچیانی صحبت خواهم کرد که به دنبال علتی عمیق‌تر برای شکار و معنایش هستند. آیا شکار ما را به طبیعت برمی‌گرداند؟ این چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟
خوزه ارتگا یی گاست (۱۸۸۳- ۱۹۵۵ م.) فیلسوف لیبرال و نظریه‌پرداز اسپانیایی و از پیشگامان رنسانس اسپانیا در سده بیستم به‌شمارمی‌رود. او در نیمه‌ی نخست قرن بیستم زمانی که اسپانیا میان جمهوری‌خواهی، سلطنت و دیکتاتوری سرگردان بود، رسالات متعددی منتشر کرد. او در کنار نیچه از مدافعان منظرگرایی بود که کانت پیشگام آن در اندیشه غربی به حساب می‌آمد. او منتقد انسان توده‌ای و جامعه فاشیستی برآمده از آن بود و دولت بزرگ را عامل و معلول این پدیده می‌دانست. او مشکلات عصر مدرن را نتیجه‌ی بزرگ شدن دولت و مداخله آن در همه امور می‌داند. «طغیان توده‌ها» مهم‌ترین اثر سیاسی ارتگا است. از نظر او واقعیت زمانه ما ظهور انسان توده‌ای و توده‌ها در عرصه‌های گوناگون جامعه بوده‌است اما «توده‌ها طبق تعریف نه باید و نه می‌توانند زندگی فردی خود یا جامعه را اداره کنند، بنابراین اروپا دچار عظیم‌ترین بحرانی شده که اقوام و تمدن‌ها ممکن است گرفتار آن شوند.» اعضای توده کسانی‌اند که خود را «همچون دیگران» می‌دانند و هیچ ارزش ویژه‌ای بر اساس ملاکی خاص برای خود قایل نیستند. انسان توده‌ای می‌گوید: «من هم یکی مثل بقیه».
استعاره‌ی بازگشت به طبیعت، صرفاً یک آرایه‌ی ادبی نیست که نویسندگانِ حوزه‌ی شکار به منظور تجدیدنظر شکارچیان در سبک زندگی‌شان آن را به کار ببرند. استعاره‌ها همان‌طور که لاکوف[۳] و جانسون[۴] بحث کرده‌اند، ساختاری مفهومی دارند که ما بر اساسِ آنها زندگی می‌کنیم.[۵] استعاره‌ها بر پرسش‌هایی که می‌پرسیم، نتیجه‌گیری‌هایمان و اقداماتی که انجام می‌دهیم، تأثیر می‌گذارند. گفتنِ این که شکار، شکارچی را به طبیعت بازمی‌گرداند، نسبت به استدلال‌های مربوط به مدیریتِ جمعیتِ اضافه‌ی آهوها و یا مزایای اقتصادی‌ای که شکارچیان برای جوامعِ روستایی ایجاد می‌کنند، به دفاعِ عمیق‌تری از ورزشِ شکار اشاره دارد. چنین استعاره‌ای، ساختارِ پرسشی که باید بپرسیم را نیز شکل می‌دهد.
برای بازگشت به طبیعت، طبعاً باید پیش از اینکه شکار کنیم، در شرایطی زندگی کنیم که جدا از طبیعت است. چطور باید چنین فضایی را توصیف کنیم؟ مزایای بازگشت به طبیعت و مشکلات موجود در وضعیتِ دوری از آن چیست که مایل به فرار از آن هستیم؟ آیا اصلاً بازگشت به طبیعت ممکن است؟ با خود چه چیزی را به طبیعت برمی‌گردانیم و آیا طبیعت از بازگشت ما استقبال خواهد کرد؟ سبکِ زندگی نزدیک‌تر به طبیعت به چه صورت، و در مقایسه با زندگی کنونی‌مان، چگونه است؟
با طرحِ چنین پرسش‌هایی می‌توانیم این ادعا را که شکار بازگشتی به طبیعت است بررسی و ارزش چنین بازگشتی را ارزیابی کنیم. چنین پرسش‌هایی امکان مقایسه میان شکار و سایر راه‌های بازگشت به طبیعت را نیز ایجاد می‌کند. برای مثال، آیا سبک زندگی زراعتی می‌تواند روشی برای بازگشت به طبیعت تلقی شود؟ نویسندگان حوزه‌ی شکار، تمایل به کاهشِ امکان این مسئله دارند که کشاورزی می‌تواند کسی را به طبیعت برگرداند. همان‌طور که خوزه ارتگا یی گاست[۶] در کتاب کلاسیکش، تأملاتی در بابِ شکار[۷] می‌نویسد، فقط شکارچی خارج از شهر فعالیت می‌کند، درحالی که گردشگران و کشاورزان صرفاً می‌توانند در حومه‌ی شهرها اقامت داشته باشند.
اگر شکار ما را به طبیعت بازگرداند، به کدام طبیعت برمی‌گرداندمان؟ برخی بر این باورند که طبیعت چیزی‌ست که به طور کامل خارج از فرهنگ انسانی، و عاری از مصنوعات و اهداف انسانی باشد. طبیعت چیزی نیست که ساخته شده و دست‌های انسان در آن مداخله یا تغییری ایجاد کرده باشد.[۸] اما هرچقدر هم که تلاش کنیم، نمی‌توانیم به چنین طبیعتی برگردیم. بدونِ نفیِ ماهیتِ طبیعت دست‌نخورده، نمی‌توان آن را بازسازی کرد یا دوباره به آن بازگشت.. حتی بازگشتِ شکارچی به طبیعت هم نوعی مداخلهی انسانی به‌شمارمی‌رود. بنابراین، بازگشتِ شکارچیان به طبیعت، همان معنای موردنظر ما از بازگشت به طبیعت را نمی‌دهد.
به باورِ نویسندگانی همچون ارتگا و جیمز سوآن[۹]، شکار پلی ضروری به سوی وجودی طبیعی‌تر است که انسان متمدن آن را ترک کرده است.[۱۰] شخص با شکار، دوباره با طبیعتِ حیوانیِ خود ارتباط برقرار می‌کند؛ طبیعتی بدوی که از زمان بیرون آمدن انسان‌های عصر پارهسنگی از طبیعت و ورود به دوران تاریخی، پایدار باقی مانده است. به نظر ارتگا، جوهرِ عصر پارهسنگی، نوعی «دسترسی دائمی» تلقی می‌شود که به واسطه‌ی آن هر زمان که بخواهیم می‌توانیم از محدودیت‌های زندگی مدرن فرار کنیم. شکار، ما را به روشی مشابه روش حیوانات درباره‌ی نگریستن به جهان دعوت می‌کند. درواقع، به نظر او، شکار تنها روشِ بازگشت دوباره به طبیعت است، چراکه تنها راه ارتباط و بودن با حیوانات وحشی‌ست.[۱۱] از نظر او، انسان دراصل درنده است و از این رو به طور غریزی با دنبال کردن حیوانات وحشی، به آنها واکنش نشان می‌دهد. هرچند که به نظر ارتگا چنین بازگشتی دائمی نیست. شکل «تعطیلات» یا فراغتی از وضع نامساعد شکارچی به عنوان فرد متمدنی به خود می‌گیرد که محدودیت‌های تاریخی، فرهنگی و اجتماعی گریبانِ او را گرفته‌اند. به منظور پرت کردنِ حواس‌مان از انسان بودن، شکار می‌کنیم.
به نظر جیمز سوان، بازگشت به طبیعت، به منزله‌ی بازگشت به تصدیقِ طبیعتِ حیوانی‌مان نیز است. سوان، با اشاره به زندگی مردم بومی مانندِ اینوئتیان[۱۲]، به اهمیت احساس پیوستگی میان زندگی انسانی و غیرانسانی تأکید می‌کند.[۱۳] در این دیدگاه، زندگی تمام حیوانات به هم پیوسته است و اگر فردی از روحیه‌ی هماهنگی با طبیعت برخوردار باشد، برقراری ارتباط میان حیوانات وحشی و انسان‌ها ممکن است. شکار تبدیل به نوعی درمان و سازنده‌ی کلیتی می‌شود که می‌تواند با یکپارچه‌سازی جنبه‌هایی از انسان که زندگی متمدنانه آنها را از هم جدا کرده است، پیوندی عمیق میان او و طبیعت ایجاد کند. دیدگاه سوان در نقل‌قولی از اریش فروم[۱۴] این‌گونه بازگو می‌شود: «شخص، در فرآیند شکار، هرچند مختصر، دوباره به بخشی از طبیعت تبدیل می‌شود. به وضع طبیعی برمی‌گردد، مثل حیوانات و از تقسیماتِ وجودی رها می‌شود، تا بخشی از طبیعت یا به موجب آگاهی‌اش، فراتر از آن باشد.»[۱۵] بنابراین به عقیده‌ی سوان، شکار افزون بر برگرداندنمان به طبیعتِ حیوانی‌مان، عاملی بالقوه برای ارتباط معنوی بیشتر با طبیعت، به‌مثابه‌ی یک کل، پیش روی‌مان می‌گذارد.
شکار کردن تاریخ دیرینه‌ای دارد که این امر در خاندان‌های حکومتگر ایرانی جایگاه ویژه‌ای دارد. چنان که در تاریخ معاصر ایران و به ویژه زندگی پادشاهان قاجاری دقت شود و عمده‌ی تنوع آنان که یادگاری از دوران کوچ نشینی و بیابان گردی‌ست همین شکار است. به قرق‌کنندگان و نگاهبانان مناطق شکار میرشکار گفته می‌شد. در بین این پادشاهان ناصرالدین شاه قاجار جلوه‌ی استثنایی دارد. وی چندین ماه از سال را با وجود مشکلات و خطرات آن زمان در سفر و شکار می‌گذرانید و بسیاری از کارگزاران حکومتی که چندان علاقه و شاید بنیه‌ای برای این کار نداشتند با خود همراه می‌کرد که حتی گاه به مرگ برخی از آنان که از لحاظ سنی فرتوت بودند منجر می‌شد؛ چنان که عین‌الملک که مورد محبت شاه بود در منطقه کن در شمال غربی تهران در حین شکار شاهانه جان داد که موجب تکدر خاطر شاه را فراهم کرد به طوری که از آن سال دیگر برای شکار به کن نرفت. شکار در سراسر مملکت برای همه مجاز بود به استثنای شکارگاه‌های سلطنتی که در مجاورت پایتخت بود و سخت حفاظت شکاربانان قرار داشت و این شکاربانان طبق معمول در قبال گرفتن رشوه شکارچیان را بدان مناطق راه می‌دادند.
اما شکارچی به دنبال بازگشت از چه چیزی‌ست؟ بازگشت به معنای خروج از یک وضعیت بیگانه یا فضای تبعید است. اساسی‌ترینِ وضعیت بیگانگی تمدن است. اما چه چیزی درباره‌ی تمدن باید رد شود؟ آلدو لئوپولد[۱۶] توصیفی مشخص از این مسئله ارائه می‌دهد:
بسیاری از واسطه‌ها و ابزارهای فیزیکیِ بی‌شمار انسان مدرن را از زمین جدا کرده‌اند. انسان دیگر هیچ ارتباطِ حیاتی‌ای با آن ندارد؛ به نظر چنین انسانی، زمین صرفاً فاصله‌ی میان شهرهاست… می‌تواند یک روز برای خوش‌گذرانی و فراغت زمانش را آنجا بگذراند و اگر زمین گلف یا منطقه‌ای «خوش‌منظره» نباشد، برایش کسل‌کننده می‌شود. جایگزین‌های مصنوعیِ چوب، چرم، پشم و سایر محصولاتِ طبیعی زمین، بیش از نوعِ اصلی‌شان با او سازگارند. خلاصه اینکه زمین چیزی‌ست که انسان بر آن «چیره شده است». [۱۷]
با این حساب، زندگی دور از طبیعت به معنای احاطه شدن توسط محصولات ساخته‌ی دست انسان و تکنولوژی، زندگی در محیط‌های شهری و نداشتنِ هیچ کار مرتبط و تعامل مستقیمی با طبیعت است.
سوان بر انفعال سبک زندگی شهری تأکید می‌کند:
زندگی انسان مدرن به تماشاگری مسابقات ورزشی تبدیل شده است. تلویزیون، فیلم‌ها، کنسرت‌ها، مجلات، روزنامه‌ها، کتاب‌ها، سی‌دی‌رام‌ها و بازی‌های ویدئویی، همه و همه اطلاعاتی را درباره‌ی واقعیت ارائه می‌دهند. ما درحالی که غرقِ این همه اطلاعات شده‌ایم، در فاصله‌ای ایمن از بسیاری چیزها زندگی می‌کنیم.[۱۸]
شکار نیروی مقابله با چنین انفعالی را به دست می‌دهد. شکارچی را مجبور می‌کند تا با مرگ مواجه و متوجه شود که خشونت و مرگ اموری انتزاعی نیستند، بلکه جزء شرایط زندگی‌اند. براساس نظر سوان، زندگی شهری مردم را از محیط‌های وحشی، مواجهه با مرگ و شناخت منابع غذایی‌شان، دور می‌کند. چنین کناره‌گیری‌ای از واقعیت، چه به واسطه‌ی خشونت‌هایی که در تلویزیون نشان داده می‌شوند یا غذاهای سوپرمارکتی، به این معناست که ساکنان شهری هرگز نسبت به «عواقبِ اقدامات‌شان (مانند خوردن گوشت) که از مرگ پشتیبانی می‌کند، از نظر عاطفی آگاه نمی‌شوند».[۱۹] زندگی دور از طبیعت، تخیل‌مان، و از همین رو درکِ شناختی‌مان از عالم را تضعیف می‌کند.
به عقیده‌ی ارتگا، مشکل تمدن این است که به کره‌ی زمین کیفیات انسانی می‌دهد و خودانگیختگی‌اش را ازبین‌می‌برد.[۲۰] حتی حفاظت از منابعِ طبیعی، تهدیدی برای شکار است، چراکه وحشی‌گری را حذف می‌کند و آن را تحت کنترلِ «تمدن یا به عبارت دیگر، سایر افراد، شهرنشینی، قانون یا دولت» درمی‌آورد.[۲۱] تمدن، بیزاری‌ای به وجود می‌آورد که صرفاً از طریقِ «چشیدنِ لذتِ بازگشت مصنوعی [به طبیعت] یعنی تنها مشغولیتی که اجازه دهد او به‌نوعی فراغتی از شرایط انسانی خود را تجربه کند» برطرف می‌شود.[۲۲]
یکی از نقدهای اساسی شکارچی به زندگی متمدنانه این است که ادراک و تخیلِ انسان را از بین می‌برد. همان‌طور که لئوپولد مطرح می‌کند، شهرنشینِ متمدن امروزی از طبیعت خسته می‌شود، مگر اینکه استفاده‌ای تفریحی یا زیباشناختی از آن شود. شکارچیان و دیگران اغلب به صورت ناعادلانه‌ای، چنین اتهامی را به طرفدارانِ محیط‌زیستِ شهری و کسانی که فقط با یک کوله‌پشتی بر دوش به سفر می‌روند، نسبت می‌دهند. اما مهم‌تر از خسته شدنِ صرفِ مردم از طبیعت، این مسئله است که انسان متمدن ارتباطش را با جسم و روحش از دست داده است که به نظر سوان هر دوی آنها با شکار و بازگشت به طبیعت دوباره احیا می‌شوند:
یک شکارچیِ خوب برای افزایشِ شانسِ موفقیتش، باید یاد بگیرد تا افکار، فعالیت‌ها و احوالاتِ شخصی خود را با نیروهای بزرگتر طبیعت پیوند دهد. در زمان درست در جای مناسب بودن، اصلِ موفقیت در شکار است. شکارچی به دنبالِ درهم‌آمیختن خود با تمامِ زمینه‌های ذهنی‌ای‌ست که در آنها زندگی می‌کنیم و از طریق کنارگذاشتنِ خودِ شخصی‌اش، حساسیت بصری مورد نیاز برای استخراجِ هارمونی از آگاهی جمعی را افزایش می‌دهد.[۲۳]
به همین ترتیب، ارتگا بر هوشیاری شکارچی تأکید می‌کند، به روشی که باعث افزایشِ توجه شکارچی می‌شود که در حومه‌ی شهر در انتظار صید خود می‌گردد:
اما خودِ این -زندگی به‌مثابه هوشیاری کامل- همانِ نگرشِ وجود حیوان در جنگل است. به همین دلیل او درون زیست‌محیطش زندگی می‌کند… فقط شکارچی که از هوشیاری دائمی حیوانات وحشی تقلید می‌کند، و برای او همه چیز خطرناک است، می‌تواند همه چیز را در چهارچوبِ آسانی یا سختی و مخاطره یا محافظت بنگرد.[۲۴]
به نظر ارتگا، دستیابی به چنین هوشیاری‌ای، مسئله‌ی کنار گذاشتن عقل و شعورمان به نفع حواس و غریزه‌مان را نیز پیش می‌کشد. به نظرش، استدلال‌آوری انسان، هم منشاء برتری‌اش بر حیوان و هم منبع بیگانگی‌اش از حیوان و طبیعت است. شکار، راه حل این مشکل در زندگی‌ای‌ست که بیش از حد بر مبنای استدلال پایه‌گذاری شده است.
اینوئیت گروهی از مردم بومی در مناطقی از آمریکا، کانادا و گرینلند که در منطقه‌ی شمالگان واقع شده‌است هستند که فرهنگی مشابه دارند. آنها گسترده‌ترین اقوام بومی قطب شمال از لحاظ جغرافیایی به‌شمار می‌آیند و همچنین از لحاظ فرهنگی بسیار متنوعند و با آنکه نام‌های گوناگون دارند، اکنون همگی به عنوان «اینوئیت» شناخته می‌شوند. به‌طور رایج برای توصیف مردم اینوئیت در آمریکا و کانادا، اصطلاح اسکیمو به کار می‌رود. استفاده از اصطلاح «اینوئیت» برای اشاره به یاپیک‌ها قابل قبول نیست و در واقع «اسکیمو» تنها واژه‌ای‌ست که شامل هر سه گروه اینوئیت، اینوپیات و یاپیک می‌شود. مردمان بومی کانادا و گرینلند، اصطلاح اسکیمو را تحقیرآمیز می‌دانند و به همین علت اخیراً واژه «اینوئیت» رواج یافته‌است. لازم است ذکر شود که در کانادا، بخش ۲۵ و ۳۵ قانون اساسی ۱۹۸۲، اینوئیت‌ها را گروهی متمایز از مردمان بومی می‌نامد که به عنوان اقوام اولیه و متی‌ها به‌شمار نمی‌روند. یوپائیک‌ها در سیبری و سواحل جنوب‌غربی آلاسکا و اینوپیاک‌ها در شمال و شمال‌غربی آلاسکا ساکنند، در حالی که آلیوتیک‌ها در سواحل جنوبی به سر می‌برند. در کانادا اینوئیت‌های شمال غربی به اینوویالویی در قلمرو نوناووت به اینویی معروف هستند؛ سه گروه اینویی در گرینلند عبارتند از: کالیت در ساحل غربی، اینوگویی در نقطه دوردست شمال غربی و آیت در ساحل شرقی.
از این بحث درمی‌یابیم که بازگشت به طبیعت برای شکارچی چه معنایی دارد. شکار به عنوان راه‌حلی در برابرِ تمدنِ پست در نظر گرفته شده است که چنین مسائلی را در پی دارد: کناره‌گیری فیزیکی از حیات وحش، گریز از مرگ، بی‌مسئولیتی نسبت به طبیعتی که برای‌مان غیرقابل مشاهده است، عدم تعادل میان عقل و حواس، کوری نسبت به هر چیزی که برای اهداف انسان مدیریت و برنامه‌ریزی نشده است. اگر می‌خواهیم که حضوری پایدار و سازگار با محیط زیست روی این سیاره داشته باشیم، فرار از چنین وضعیت بیگانگی‌ای امری ضروری‌ست. اما آیا شکار قابلیت انجام چنین کاری را دارد؟ و اگر پاسخ مثبت باشد، فقط شکار به صورت منحصربه‌فردی واجد شرایط لازم برای پایان دادن به چنین بیگانگی‌ای از طبیعت است؟
جالب است بدانید که تا چه حدنگرانی‌های درباره‌ی تمدن که توسط نویسندگان حوزه‌ی زراعت مطرح می‌شوند، در استدلال‌های مربوط به شکار نیز آشکارند. برای مثال، وندل بری[۲۵] می‌نویسد که چطور تمدن صنعتی در دور شدن ما از طبیعت، و درنتیجه بیگانگی‌مان از آن نقش دارد.
یکی از نتایج و نیازهای اولیه‌ی صنعتی‌سازی، جدایی مردم و مکان‌ها و محصولات از پیشینه‌شان است. به اندازه‌ای که در اقتصاد صنعتی مشارکت داشته باشیم، از پیشینه‌ی خانوادگی، ساکنان و وعده‌های غذایی‌مان بی‌خبریم. این اقتصاد، و در واقع فرهنگی‌ست که مدت زیادی دوام نمی‌آورد.[۲۶]
بری افزون‌بر به اشتراک‌گذاری نگرانی‌های سوان درباره‌ی جدایی افراد در فرهنگ‌های متمدن، خواستار آشتی طبیعت و فرهنگ و حواس و عقل است. او فکر می‌کند چنین آشتی‌ای نه تنها کار هنرمندان و محققان بلکه وظیفه‌ی «کشاورزان، جنگل‌بانان و دانشمندان و دیگران» نیز هم هست.[۲۷]
نورمن ویرزبا[۲۸] نیز با بدنام کردن بدن در جامعه‌ی صنعتی مدرن مخالفت می‌کند. ویرزبا مانند سوان نگران انفعال و بیگانگی‌ای‌ست که در مصرف‌گرایی مدرن مشاهده می‌شود. مصرف‌گرایی عبارت است:
رویکردی به واقعیت که اساساً باعث تغییر در روش‌هایی می‌شود که برای ارتباط با جهان پیرامون‌مان اتخاذ می‌کنیم. … تعاملِ با دنیای بیرونی، که حالا به طرز فزاینده‌ای با اصطلاحِ مبادله‌ی کالا توصیف می‌شود، نسبت به ایده‌های قابل عرضه به بازار که تعیین‌کننده‌ی تولید و هزینه‌اند، ارتباط کمتری با واقعیت دارد. بنابراین ادراک و دریافت منحرفی از جهان داریم. ما با واقعیت در چهارچوب خودش مواجه نمی‌شویم. … به بیان دیگر، ذهنیت مصرف‌کننده به نادیده گرفتن کلی ما در مورد حقیقتِ واقعیت کمک می‌کند.[۲۹]
نویسندگانی که طرفدار کشاورزی‌اند تا این حد با ناامیدیِ شکارچیان موافق‌اند که زندگی شهری ادراکمان از طبیعت را مسدود، حس رابطه و مسئولیت برای چگونگی تأثیرگذاری‌مان بر محیط‌های طبیعی را تضعیف و افراد متمدن را به مصرف‌گرایانی منفعل و فریب‌خورده تبدیل می‌کند. مبارزه با این جدایی و بازگشت به طبیعت یعنی بازگشت به روش زندگی زراعتی که به وابستگی انسان به زمین توجه دارد.
درحالی که بعضی از نگرانی‌های مربوط به تمدن که ذهن طرفداران شکار را به خود مشغول داشته است، با نگرانی‌های کشاورزان مشترک است، راه‌حل‌های ارائه شده توسط آنها، ویژگی‌های مشترک اندکی با یکدیگر دارند. همان‌طور که دیدیم، شکار می‌تواند ما را به خودِ حیوانی‌مان، به طبیعتی ماقبل تاریخی بازگرداند که در آن انسان دوباره به طبیعت بازمی‌گردد و با تقلید از روش‌های متداول حیوانات، زندگی کند. بااین‌حال، کشاورزان بر آشتی فرهنگ و طبیعت تأکید می‌کنند، یعنی تلفیق روش‌های فرهنگی و روش‌های طبیعی به طوری که با هم هماهنگ شوند. در حالی که شکارچی با احیای ظرفیت‌های درونیِ پنهان در افراد، به طبیعت بازمی‌گردند، کشاورزان بر بازسازی جوامع و عملکردهای جامعه بر زمین تأکید می‌کنند.[۳۰]
آیا شکار و نوع مشخصی از فرهنگ زراعتی هر دو می‌توانند ما را به طبیعت بازمی‌گردانند؟ برای پاسخ، باید به این پرسش برگردیم که آیا شکار می‌تواند مشکلات زندگی بیگانه از طبیعت را حل کند یا نه. به نظر من نمی‌تواند.
به دو مشکل اشاره می‌کنم. نخست، همان‌طور که ارتگا توضیح می‌دهد، شکار باعث بازگشت به طبیعتی می‌شود که در بهترین حالت، به‌منزله‌ی فراری موقت و نوعی مرخصی از شرایط زندگی شهری‌ست. حتی به‌فرض که انسان مدرن بتواند تجربه‌ی حالت عصر پارهسنگی یا حیوانی را به وسیله‌ی شکار دوباره ایجاد کند، چنین ذهنیتی نمی‌تواند پایدار باشد. برای مثال، ارتگا نمی‌گوید که ما جهان‌بینی عصرِ پاره‌سنگی‌مان را فراتر از زمینه‌های شکار گسترش می‌دهیم و طبیعت حیوانی‌مان را در روابط اجتماعی یا تولیدمثل بازسازی می‌کنیم. اما نابسندگی‌هایی که ارتگا و سوان به آنها اشاره می‌کنند، دورازدسترس و مصالحه‌ناپذیرند. این نابسندگی‌ها مستلزمِ پاسخ‌هایی پایدار و سیستماتیک‌اند، نه موضع ناپایداری‌ای که ارتگا پیشنهاد می‌کند.
دوماً، دگرگونی ادراکی که ارتگا به عنوان یکی از دستاوردهای اساسی شکارچی موفق توصیف می‌کند، آن‌قدرها که به‌نظرمی‌رسد دور از دسترس نیست. درست است که هوشیاری یک شکارچی دقیق، با تقلید از حواس حیوانات در طبیعت به صورت فعالانه گسترش پیدا می‌کند، مانند تمام ادراکات دیگر، نوعی ادراکِ انتخابی‌ست. مادامی که شکارچی مانند حیوانات درنده در طبیعت به دنبال نشانه‌های طعمه باشد، باید به‌ناچار ارتباط خوبی با طبیعت برقرار کند. تاریخ گذشته‌ی زیست‌محیطی و استفاده‌ی بشری از زمینه‌های شکار در جنگل چیست؟ آیا تمام گیاهان و حیوانات بومی‌اند یا از سایر نقاط به آنجا آورده شده‌اند؟ آیا شواهدی دال بر آلودگی، تغییرات آب و هوایی یا نابودیِ گونه‌هایی در جنگل وجود دارد؟ بری لوپز[۳۱] می‌نویسد:
من به دو طبیعت، یکی بیرون از شخص و دیگری در درونش، فکر می‌کنم. طبیعتِ خارجی، طبیعی‌ست که می‌بینیم –نه صرفاً خط و رنگ زمین… بلکه گیاهان و حیوانات در فصولِ مختلف، آب و هوا، زمین‌شناسی، ثبتِ وضعیتِ آب و هوایی و تکامل‌اش هم شامل آن می‌شوند. … همهی این‌ها عناصر زمین‌اند، و روابط میانِ آنها طبیعت را قابل‌فهم می‌کند. شخص، با درکِ ارتباطات در طبیعت، آن را می‌فهمد.[۳۲]
آلدو لئوپولد بر پرورشِ اخلاقِ زیست‌محیطی در دوران مدرن بسیار تأثیرگذار بوده است. دیدگاه او نوعی کل‌نگری درباره‌ی مسائل زیست‌محیطی‌ست و به «اخلاق سرزمین» شهرت دارد. در نظر او سرزمین صرفاً یک موضوع یا منبع برای استفاده نیست. لئوپولد این تصور را ترویج داد که سرزمین برای خود یک جامعه‌ی پرطراوت و پویا و یکپارچه است و ما هم بخشی از این جامعه هستیم. او پارادوکس‌های فلسفی که در زندگیِ روزانه‌اش ذهنش را درگیر می‌کرد چنین توصیف می‌کند: «انسان به‌منزله‌ی سلطه‌گر بر طبیعت در مقابلِ انسان به‌منزله‌ی شهروند زیستی؛ علم به‌مثابه‌ی ابزاری برای تیز کردنِ شمشیرها علیه طبیعت در مقابلِ علم به‌منزله‌ی نورافکنی برای روشن کردنِ جهان؛ سرزمین به‌منزله‌ی برده و خدمتکار در مقابلِ سرزمین به‌منزله‌ی ارگانیسم جمعی.» لئوپولد آن گذار و ترادیسی که ضرورت دارد را بیان می‌کند: «به‌طور خلاصه، اخلاقِ سرزمین جایگاه و نقش انسان را از مالک و فاتحِ سرزمین جامعه به عضوی ساده در این جامعه و شهروندِ آن تغییر می‌دهد. اخلاق سرزمین دلالت دارد بر احترام به اعضای این جامعه و همچنین احترام به خودِ این جامعه به‌عنوان یک کل.»
علاقه‌ی شکارچی به طبیعت به‌عنوان مکانی برای شکار، نیاز به شناختِ طبیعت را از بین نمی‌برد؛ به‌ویژه اگر بخواهیم با ویرانی‌های ناشی از تمدن صنعتی مقابله کنیم و آنها را تحتِ کنترل خود درآوریم. باید یاد بگیریم بیش از حیوانات و به‌گونه‌ای متفاوت از رفتارها و فعالیت‌های آنها طبیعت را ببینیم و درک کنیم. شکست در توسعه‌ی چنین ادراک پیشرفته‌ای، که در واقع سواد پیشرفته‌ی زیست‌محیطی به‌حساب‌می‌آید، به معنای شکست در فرار از چشم‌اندازهای ناامیدکننده‌ای‌ست که تمدن کنونی ارائه می‌دهد.[۳۳]
شاید اعتراض شود مشکلی که شکارچی با بازگشت به طبیعت، در پی حل کردنش است، مشکلی نباشد که کشاورزان در پی حل آن‌اند، گرچه اشتراکات قابل‌توجهی در توصیفِ آنها از معنای بیگانگی از طبیعت وجود دارد. شکارچیانی که به دنبال بازگشت به طبیعت‌اند، در پی رفع بیگانیِ حیرت‌آورِ درون خود هستند. آنها در تلاش‌اند با عملی که فرد را قادر می‌سازد تا ارتباط نزدیک‌تری با طبیعت وحشی برقرار کند، دوباره خود را کامل کنند. هدف‌شان نه دگرگونی اجتماعی‌ست و نه رفع مشکلات اجتماعی برآمده از جدایی‌مان از طبیعت، بلکه فقط به دنبالِ تغییرِ شخصیِ خودشان‌اند. آموختن ادراکی مانند ادراک حیوان، تقویت حس خویشاوندی با سایر حیوانات و توسعه‌ی طیف گسترده‌ای از ظرفیت‌های حسی بیشتر و فراتر از عقل، اهدافی شخصی‌اند که شکارچی بدون در نظر گرفتن جذابیت‌های دائمی زندگی شهری می‌تواند آنها را به دست آورد.
ایده‌ی ارتگا، به عنوان محور اصلی چنین دفاعی، که توسط دیگران به اشتراک گذاشته شده، این است که طبیعتِ انسانِ عصرِ پارهسنگی سالم و دست‌نخورده در هر فردی باقی مانده است. افراد، با تلنگر زدن به این خودِ درونی، می‌توانند از شخصیت‌های متمدن‌شان فرار کنند و به طبیعت درنده‌خویی که در شالوده‌ی وجودشان باقی مانده است، نیرویی دوباره ببخشند. بازگشت شکارچی به طبیعت، در واقع بازگشت به خود و سفری درونی و شخصی و نه سفری اجتماعی‌ست.
دو دلیل ارائه می‌دهم که چرا به نظرم این مسئله رضایت‌بخش نیست. نخست، هر جنبه‌ای از فعالیت‌های واقعیِ ورزشِ شکار، کاملاً فرهنگی‌ست. از مقررات قانونی فصول شکار، مجوزهای شکار، قانون محدودیت در تعداد شکار، گونه‌های هدف[۳۴]، سلاح و تاکتیک‌های مجاز و حقوق صاحبان اموال خصوصی گرفته تا دفاع از شکار که بابِ میلِ نهادِ شکاربانی‌ست، سنت‌های خانوادگی، مزایای اقتصاد روستایی، دلارهای حفاظتی برای حفظِ زیستگاه و لذت شخصی بیرون از خانه بودن، همه و همه فرآیند شکار را با ارزش‌های فرهنگی و تکنولوژی فرهنگی خاصی اشباع کرده‌اند. این نوع شکار و شکار در عصرِ پارهسنگی یا شکار توسط سایر حیوانات درنده کم‌ترین شباهت را به هم دارند.
دومین نکته در باب چنین اعتراضی این است که شکارچیان به جامعه‌ی شکار وابسته‌اند و از آن دانش کسب می‌کنند. در حالی که حیوانات فوری و از روی غریزه یاد می‌گیرند که چطور شکار و از چنگ درندگان فرار کنند؛ انسان شکارچی باید از سایر شکارچیان و نیز از خاطرات و تجربیات جامعه‌ی شکاری در طول زمان بیاموزد. طبیعتی که شکارچیان به آن برمی‌گردند، طبیعت حیوانی، عاری از انحرافات تمدن انسانی و دستاوردهای عقلانی او نیست، بلکه طبیعتی‌ست که به شکل فرهنگی تفسیر شده است و شکارچیان در حالی که حامل تمام فرهنگ انسانی‌اند به آن طبیعت بازمی‌گردند. ورزشِ شکار فعالیتی در محدوده‌ی تمدن و نه به دور از آن است. شکارچی مانند کارمندی‌ست که به تعطیلات می‌رود، نه کسی که از کارش فرار می‌کند. اشتیاقی که ارتگا و سوان در نوشته‌های‌شان درباره‌ی شکار نشان می‌دهند، نشانه‌ای از نارضایتی‌شان از شکل خاصی از تمدن و همچنین کششِ طبیعت است.
منظورم این نیست که شکار نمی‌تواند به نحوی در بازگشت به طبیعت سهمی داشته باشد، بلکه می‌گویم این باور اشتباه است که افراد به طور شخصی، بدون نشانه‌ای از مشکلات تمدنی که آن را پشت سر می‌گذارند و یا بدون شیوه‌ی زندگی جایگزینی که بتواند چنان مشکلاتی را حل کند می‌توانند از تمدن بگریزند. وندل بری استدلال می‌کند که یکی از شکست‌های اصلی جنبشِ حفاظتِ امروزی این است که سیستمِ اقتصادیِ جایگزینی را تعریف نکرده است که بتواند با مدلِ سرمایه‌داری عمومی و صنعتی، و به لحاظ زیست‌محیطی ناپایدار، رقابت کند.[۳۵] این فرض که شکار ما را به طبیعت بازمی‌گرداند، غیرمسئولانه است، آن هم «در حالی که تقریباً در تمامِ جنبه‌های زندگی خصوصی‌مان، نظام اقتصادی‌ای را تأیید و از آن حمایت می‌کنیم که هدف یا شاید ضرورتی به لحاظ زیست‌محیطی غیرمسئولانه دارد.»[۳۶] شکست در نشان دادن مشکلات تمدن در جامعه یا در سطح اجتماعی، تلاش‌های افراد برای دستیابی به یکپارچگی و نزدیکی به طبیعت در سطح فردی را تضعیف می‌کند. اختلاف میان این دو سطح باید نزدیک باشد.
اگر بتوانیم شکار را به عنوان بازگشتی به طبیعت در هر معنای قابل‌توجه و به لحاظ اخلاقی سازنده‌ای، تفسیر کنیم، پس شکار باید در چهارچوب گسترده‌ی سبک زندگی قرار بگیرد، فعالانه مقاومت کند و در پی حل مشکلات شناخته شده‌ی تمدن باشد.
اولین گام در بیان چنین بازگشتی، آگاهی از این است که طبیعت عاملی فعال است، نه مخزنی غیرفعال که منتظر نشسته تا بازگشت‌مان به خانه را خوش‌آمد بگوید. باید از خود بپرسیم که آیا طبیعت پذیرای ما خواهد بود و چطور ممکن است استحقاق چنین پذیرشی را داشته باشیم. از اول مشخص است که طبیعت پذیرای همهی ما نخواهد بود. همه‌مان نمی‌توانیم به شکارچی تبدیل شویم و به این روش به طبیعت بازگردیم؛ بسیاری از ما می‌خواهند به شیوه‌ای به طبیعت بازگردند که به هیچ‌وجه فاجعه‌ای برای طبیعت به شمار نرود. جدی گرفتن این مسئله ضروری‌ست که طبیعت تحمل بازگشت همه‌مان را ندارد. نباید صرفاً این داستان را تعریف کنیم که چطور شکارچیان با تقلیدی ماهرانه و محترمانه از روش حیوانات شکار می‌کنند، بلکه باید به روش‌هایی بی‌شماری هم بپردازیم که خود طبیعت برای‌مان کمین و محدودیت‌هایی بر اهداف‌مان اِعمال می‌کند. بل هووکس[۳۷] این‌چنین تعریف می‌کند:
به عنوان کودکی که در تپه‌ها بزرگ شده است، خیلی زود در زندگی‌ام به قدرت طبیعت پی بردم. از کشاورزان آموختم که زمین‌های بیابانی و محیط‌های وحشی می‌توانند زندگی‌بخش و مرگ‌آفرین باشند. در بچگی یاد گرفتم که مارها، پرسه زدن گربه‌های وحشی و گیاهان سمی را که خراش و سوزش ایجاد می‌کنند تماشا کنم. از روی غریزه می‌دانم که این نوعِ انسان و نه طبیعت است که در تمام این زمینه‌ها بیگانه است. فروتنی در برابر قدرت طبیعت، امکان بقا را فراهم ساخته است.[۳۸]
وندل بری نویسنده، شاعر، فعالِ محیط‌زیست، منتقدِ فرهنگی و کشاورزِ آمریکایی‌ست که چندین رمان، داستانِ کوتاه، مجموعه‌ی شعر و مقاله نوشته است: «به مردی آرام می‌اندیشم که چیزی را توضیح نمی‌دهد و از هیچ چیز دفاع نمی‌کند، اما نشانیِ آنجا که نادرترین گل‌هایِ وحشی می‌شکوفند را بلد است و به آنجا می‌رود و خود را بی‌اختیار در حالِ لبخند زدن می‌یابد.»
به نظر بل هووکس، منظور از پرورش توجه، توجهِ شکارچی نیست، بلکه توجهِ طعمه است. فروتنی، فضیلتی‌ست که ناشی از تجربیاتش در طبیعت است، نه ناشی از احترامی که ارتگا برای توجه شکارچی قائل است. در بازگشت به طبیعت، باید آسیب‌پذیری‌مان در برابر ناملایمات طبیعت را بپذیریم.
در گام دوم باید بپذیریم که ما هرگز کاملاً به «طبیعت» بازنمی‌گردیم، بلکه به طبیعت و مکانی خاص، بازمی‌گردیم. منظورمان از بازگشت به طبیعت، رفتن به حوزه‌ی آبریز رودخانه‌ی پنوبسکوت[۳۹] در مین[۴۰]، چمن‌زارهای کوتاه کانزاس[۴۱] یا جنگل‌های صنوبر داگلاس[۴۲] در شمال غربی اقیانوس آرام است. از این رو، ما به مناطق زیستی و به زیر واحدهای چنین مناطقی برمی‌گردیم. بازگشتِ کامل به طبیعت، صرفاً گرایش انسان متمدن را به درنظرگرفتن جهان در چهارچوبِ امورِ انتزاعی عقلانی تشدید می‌کند، به جای آنکه باعث شود تا جهان را به شکل واقعی تجربه کند. بازگشت واقعی به طبیعت مستلزم آن است که بدانیم و احساس کنیم که طبیعت در آن مکان خاص، و نه در هر مکانی به صورتِ کلی، اجازه‌ی چه کارهایی را به ما می‌دهد.
سومین گام این است که بدانیم دوباره ساکن شدن در مکان‌های خاص ملموس، نیازمند روابط «عمیق» با طبیعت است.[۴۳] ما با کسانی که با آنها جنبه‌های زندگی‌مان را به اشتراک می‌گذاریم، ارتباط عمیق‌تری برقرار می‌کنیم. این روابط ما را به خانواده، دوستان، همسایگان و کسانی مرتبط می‌کنند که با آنها خاطرات مشترک داریم. حافظه، عنصری اصلی در روابط عمیق است، چون از آنجایی که حال را به گذشته گره می‌زند، صمیمیت و اهداف مشترک را افزایش می‌دهد. از طرف دیگر، روابط ضعیف ما را به غریبه‌ها و به کسانی که فقط به شکلی انتزاعی می‌شناسیم‌شان مرتبط می‌کند. ما با این افراد گذشته یا اتفاقاتِ مشترکی نداریم. بازگشت به طبیعت به معنای تقویت روابط عمیق با محیط زیست‌مان است، به جای آنکه بر روابط ضعیفی که صرفاً به غریبه‌ها اختصاص دارد اتکا کنیم. در واقع به معنای تحکیمِ صمیمیت با جهانِ طبیعی، بر پایه‌ی تصدیق گذشته، جامعه و آینده‌ی مشترک‌مان است. کسانی که نزدیک به طبیعت زندگی می‌کنند، صرفاً احساس احترامی غیرصمیمی نسبت به طبیعت ندارند، بلکه آنها برای افراد ارزش قائلند، با سبک‌های زندگی در مکان‌های خاص آشنایند، همبستگی اجتماعی[۴۴] را به اشتراک می‌گذارند و با موجوداتِ غیرانسانی در تعامل‌اند، اگر به وفاداری‌شان نسبت به جامعهای که در آن ساکن‌اند و ترکیبی از انسان‌ها و موجوداتِ غیرانسانی‌ست خیانت کنند، شرمگین می‌شوند.
منظور از بازگشت به طبیعت، پیوستن به جامعه‌ی امید[۴۵]، توجه به طبیعت و پرورش و شکل‌گیری و ثباتِ آگاهی فرد از آن است. با عضویت در چنین اجتماعی، حیوانات، دیگر انتزاعی نیستند و به افرادی تبدیل می‌شوند که شخص با آنها در ساختن و پایدار نگه داشتن یک زندگی مشترک و معنادار مشارکت می‌کند. یافتن مکانی در طبیعت یعنی آموختن اینکه چطور دوباره نه تنها با حیوانات وحشی‌ای که در آن مکان ساکن‌اند، بلکه با سایر عناصر جامعه‌ی زمینی، اعم از زیستی و غیرزیستی، همسایه شویم. به منظور گسترش روابط عمیق با طبیعت، در اصل باید پیرو دیدگاه لئوپولد درباره‌ی زمین به عنوان جامعهای باشیم که انسان‌ها می‌خواهند به آن تعلق داشته باشند. چنین تعلقی، در آن مکان، شکل آگاهی، تجربه، همبستگی و رویارویی با واقعیت‌های زندگی و مرگ را به خود می‌گیرد.
درست است که افراد منزوی تا اندازه‌ای توانایی گسترش روابط عمیق با طبیعت را دارند، اما حق با کشاورزان است که چنین روابطی به بهترین شکل، به کمک خاطرات، فعالیت‌ها و هم‌یاری‌های یک جامعه‌ی پایدار می‌مانند.[۴۶]
استدلالِ من این است که اگر شکار می‌تواند ما را به طبیعت بازگرداند، باید بخشی از تغییر مسیر امیدهای و آرمان‌های انسانی در سطح جامعه باشد. باید بخشی از ارزیابی مجدد و انحلال تمدنی بی‌ثبات باشد. اگر تصور کنیم می‌توانیم نقش‌های متمدنانه‌مان به عنوان مدیر شرکت و کارگران صنعتی را حفظ کنیم و در عین حال در طول فصل شکار به طبیعت بازگردیم، روان‌گسیختگی پنهان‌مان را نادیده گرفته‌ایم. شفای فردی که در آنجا اتفاق افتاد، عمیق‌تر از خوابِ آرام کارگری خسته نیست. دوباره فردا روز از نو روزی از نو. چیزی تغییر نمی‌کند. برای اینکه بتوان شکار را بازگشتی به طبیعت به حساب آورد، باید شکار جایگزینی برای «تمدن» باشد که بسیاری از اصول زندگی امروزی را تغییر دهد.
متأسفانه، بازگشت به طبیعت از طریق سبک زندگی‌ای که روابط عمیق با طبیعت را مستحکم می‌کند، هنوز برای رویارویی با مشکلاتِ جهانیِ تمدن مناسب نیست. فشارهای زیست‌محیطی، اقتصادی و سیاسی، دیگر در محدوده و تأثیرگذاری محلی نیستند. حفظ بازگشت به طبیعت نیازمند توجه به سواد زیست‌محیطی در یک زمان واحد دردو جاست: خانه‌ی زیست‌گاهی‌مان و چشم‌انداز انتزاعی‌مان در تمدن جهانی. صرف نظر از اشتیاق بسیاری از شکارچیان و کشاورزان به بازگشتی اصیل به طبیعت، انسان‌ها محکوم‌اند برای آینده‌ای قابل‌پیش‌بینی، در دو جهان متضاد زندگی کنند.
پانویس‌ها:
[۱] Roger J. H. King
[۲] شکاربانی نهادی‌ست دولتی که مسئول اجرای قوانین منع یا محدودیت شکار در طبیعت یا در مناطق حفاظت‌شده است. در ایران این نهاد «سازمان حفاظت محیط زیست» نام دارد.
[۳] Lakoff
[۴] Johnson
[۵] George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By (Chicago: University of Chicago Press, 1980).
[۶] José Ortega y Gasset
[۷] José Ortega y Gasset, Meditations on Hunting, trans. Howard B. Wescott (New York: Charles Scribner’s Sons, 1972), p. 140.
[۸] Eric Katz, The Big Lie: Restoration of Nature, in Nature as Subject: Human Obligation and Natural Community, pp. 93-108
[۹] James Swan (1754-1830)
[۱۰] James Swan, In Defense of Hunting (San Francisco: HarperSanFrancisco, 1995).
[۱۱] Ortega, Meditation on Hunting, pp. 139-140
[۱۲] Inuit گروهی از مردم بومی در مناطقی از آمریکا، کانادا و گرینلند در منطقه‌ی شمالگان که فرهنگی مشابه دارند.
[۱۳] Swan, In Defense if Hunting, p. 44
[۱۴] Eric Fromm (1900-1980)
[۱۵] Eric Fromm, The Anatomy of Human Destructiveness, p. 132, cited in Swan, In Defense of Hunting, p. 49
[۱۶] Aldo Leopold (1887-1948)
[۱۷] Aldo Leopold, A Sand County Almanac: With Essays on Conservation from Round River (New York: Ballantine, 1966), pp. 261–۲٫
[۱۸] Swan, In Defense of Hunting, p. 97
[۱۹] Ibid., pp. 134-5
[۲۰] Ortega, Meditations on Hunting, p. 79
[۲۱] Ibid.
[۲۲] Ibid., p. 29
[۲۳] Swan, In Defense of Hunting, pp. 32-3
[۲۴] Ortega, Meditations on Hunting, pp. 150-1
[۲۵] Wendell Berry (1934)
[۲۶] Wendell Berry, “The Whole Horse,” in Eric T. Freyfogle (ed.) The New Agrarianism: Land, Culture, and the Community of Life (Washington, DC: Island Press, 2001), p. 64.
[۲۷] Wendell Berry, The Whole Horse, p.70
[۲۸] Norman Wirzba (1964)
[۲۹] Norman Wirzba, “Placing the Soul: An Agrarian Philosophical Principle,” in Norman Wirzba (ed.) The Essential Agrarian Reader: The Future of Culture, Community, and the Land (Lexington, KY: University of Kentucky Press, 2003), p. 92.
[۳۰] Eric T. Freyfogle, Introduction: A Durable Scale, in The New Agrarianism, pp. xiii-xli
[۳۱] Barry Lopez (1945)
[۳۲] Barry Lopez, “Landscape and Narrative,” in Crossing Open Ground (New York: Vintage, 1989), p. 64.
[۳۳] See Roger J. H. King, “Educational Literacy in the Context of Environmental Ethics,” Proceedings of the 20th World Congress of Philosophy (1988). Available at www.bu.edu/wcp/Papers/Envi/EnviKing.htm (accessed December 12, 2009).
[۳۴] گونه‌های هدف (همچنین به عنوان گونه‌های کلیدی یا شاخص شناخته می‌شوند) گونه‌ها یا گروه‌های گونه‌ای هستند که به طور خاص برای نظرسنجی‌های طولانی‌مدت نظارت انتخاب شده‌اند.
[۳۵] Berry, The Whole Horse, pp.71-2
[۳۶]Ibid., p. 65
[۳۷] Gloria Jean Watkins (1952)گلوریا جین واتکینز، نویسنده‌ی آمریکای که با نام مستعار بل هووکس بیشتر شناخته شده است.
[۳۸] bell hooks, “Earthbound: On Solid Ground,” in Alison H. Deming and Lauret E. Savoy (eds.) The Colors of Nature: Culture, Identity, and the Natural World (Minneapolis: Milkweed Editions, 2002), p. 67.
[۳۹] Penobscot River
[۴۰] Main
[۴۱] Kansas
[۴۲] Douglas
[۴۳] Avishai Margalit, The Ethics of Memory (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2002), pp. 7–۸٫
[۴۴] فرآیندی‌ست که جامعه به سازمان‌ها و افراد سود می رساند و ارتباطی دائمی و ماندگار با هدف به‌کارگیری دیدگاهِ اجتماعی به‌نفع یک جامعه ایجاد می‌کند.
[۴۵] جامعه‌ی امید، جامعه‌ای‌ست که به منظور فراموش نکردن گذشته‌اش داستان، روایت رسمی خود، را بازگومی‌کند و برای این کار نمونه‌هایی از مردان و زنانی را ارائه می‌دهد که معنای جامعه را به تصویر می‌کشند.
[۴۶] See Brian Donahue, “Reclaiming the Commons,” in The New Agrarianism, p. 265.
