کاستیکا برادتان
استاد علوم انسانی در دانشگاه فناوری تگزاس و استاد افتخاری پژوهشِ فلسفی در دانشگاه کوئینزلند[۱]
خلاصه: آیا فیلسوفان صرفاً نظریه‌ها و درون‌مایه‌هایی منطقی درباره‌ی جهان ارائه می‌دهند یا در فلسفه‌ی آنها پای چیزی بیشتر در میان است؟ مثلاً چرا به نظرمان اینکه مارتین هایدگر به حزب نازی پیوست چنین تعجب‌آور است؟ چون او یک آلمانی بود؟ یا چون یک فیلسوف بزرگ و صاحب نظر بود؟ اگر مورد دوم است، آیا به این معناست که انتظار مبهمی در ذهن ما وجود دارد مبنی بر اینکه فلسفه‌ی فیلسوف باید به زندگی او جهت دهد؟ آیا فلسفه، زندگی تجسم‌یافته‌ی فیلسوف است؟ کاستیکا برادتان در این مقاله با بررسی سه کتاب تازه منتشرشده درباره‌ی فلسفه، بهمنزلهی روشی برای زیستن، از جیمز میلر، سارا بیک‌ول و بتنی هیوز که به بررسی زندگی سقراط و فیلسوف از چشم‌انداز بسیار متفاوتی پرداخته‌اند، همچنین با نگاهی به قرائت پی‌یر ادو و میشل فوکو درباره‌ی فلسفه‌ی باستان، در تلاش است تا به این پرسش‌ها پاسخ دهد. او نشان می‌دهد که گرچه امروزه فلسفه بیشتر شبیه به یک شغل است و فیلسوف، فارغ از دیدگاه‌های فلسفی‌اش می‌تواند نوع زندگی بسیار متفاوتی داشته باشد، در گذشته فیلسوفان، عملاً فلسفه‌ی خود را زندگی می‌کردند و شاید آنچه تأثیرگذاری دیدگاه‌های فلسفی امروزی را کاسته است، همین باشد که حتی خودِ صاحب‌نظرانشان نیز شاید براساس آنها زیست نمی‌کنند. شاید باید بار دیگر به گفته‌ی ارسطو برگردیم که هدف فلسفه، بهزیستی‌ست و درباره‌ی تمام فلسفه‌هایی که به بهزیستی نمی‌انجامند بازنگری کنیم.
احتمالاً درک ما از تاریخ فلسفه‌ی غرب در سه دهه‌ی اخیر دچار تحول آرامی شده است. این تحول در واقع آن‌قدری آرام بوده است که افراد کمی متوجه آن شده‌اند. این سه کتابی که به‌تازگی منتشر شده‌اند، اهمیت و میزان این تغییر پارادایم[۲] را برای ما به تصویر می‌کشند: زندگی آزموده: از سقراط تا نیچه نوشته‌ی جیمز میلر[۳]، چگونه زندگی کنیم: یا زندگی مونتنی در یک پرسش و بیست تلاش برای پاسخ به آن نوشته‌ی سارا بیک‌ول[۴] و کتاب جام شوکران: سقراط، آتن و جستجو برای زندگی خوب نوشته‌ی بتنی هیوز[۵]. این تحولات چه ارمغانی به همراه دارند؟ فهم این مسئله که هدف بعضی از تأثیرگذارترین فلاسفه‌ی غربی (در ابتدا فیلسوفان قدیمی و سپس مونتنی، روسو، شوپنهاور، نیچه و دیگران) فقط این نبوده است که فلسفهای صرفاً مبتنی بر نظریه‌ها و درون‌مایه‌های عقلانی ارائه دهند، بلکه بیش از همه، به دنبال فلسفهای بودند که «هنر زندگی کردن» را دربرداشته باشد. به‌وضوح، مانند بیشتر انقلاب‌های فکری دیگر، این تحولات هم به چگونگی پیوند ما با گذشته مربوط می‌شود.
فلسفه‌ی زندگی به مقوله‌ی هدف یا اهداف زندگی و حیات انسان در این جهان می‌پردازد. یک هدف، موقعیت مکان-زمانی است که یک نمود (جاندار یا غیر جاندار) را بر آن است که به آن برسد. به عبارتی و در یک جمله، نتایج مورد انتظار یک رفتار را هدف می‌گویند. از نظر روان‌شناسان، هدف محرک بیرونی است. محرک می‌تواند مادی و ملموس باشد مانند افزایش‌دستمزد، یا غیر ملموس مانند قدردانی از تلاش کارکنان یا به دست آوردن قدرت که در برانگیختن و شدت بخشیدن به انگیزه‌ها و نیازها و در نتیجه فعال کردن رفتارهای آدمی به همان اندازه‌ی محرک‌های ملموس مهم است. (البته، هدف زندگی را می‌شود هدف آفریننده انسان از آفرینش او فرض کرد یا هدف خود انسان از ادامه زندگی و این، دو دسته نگاه بسیار متفاوت را ایجاد می‌کند.)
در دلِ مفهومِ فلسفه به‌مثابه نوعی «روش زندگی»، ایده‌ی تغییری رادیکال جای گرفته است. کارل مارکس در تزهایی درباره فوئرباخ[۶]، شیوه‌ی ادراک فلسفه در غرب را به چالش می‌کشد و این جمله‌ی او بسیار معروف است: «فیلسوفان به دنبال درک جهان بوده‌اند؛ مسئله اما بر سرِ تغییر آن است.» بااینحال، درک فلسفه به‌مثابه هنر زندگی، نه به معنای تغییر دادن جهان، بلکه به معنای تغییر خود فیلسوف است. به عبارتی مسئله‌ی تغییر دادنِ جهان تا حد زیادی ساده گرفته شده است، زیرا هیچ‌کس دقیقاً نمی‌داند تغییر جهان به چه معناست. افراد انقلابی و اسپین‌دکترها[۷] مدام درباره‌ی تغییر جهان حرف می‌زنند که نتیجه‌اش نوعی بی‌تفاوتی اجتماعی‌ست. در واقع بیش‌ازحد مطرح شدنِ صحبت‌های انقلابی، بهترین شیوه برای در نطفه خفه کردنِ یک انقلاب پیش از آغاز آن است؛ زیرا کم‌کم حس می‌کنیم زندگی در جهانی که به‌رغم همه‌ی ظواهر تغییر اساسی نمی‌کند آن‌قدرها هم بد نیست. یا آن‌طور که ضرب‌المثل فرانسوی می‌گوید: دنیا هر چه بیشتر تغییر کند، بیشتر مثل سابق می‌شود. از سوی دیگر، اگر کسی آن‌قدر بدشانس باشد که این تغییرات دامن‌گیرش بشوند، به دشواری می‌تواند از شرِ این احساس بی‌رحمانه که خودش هم باید تغییر کند، خلاص شود. هشدار ریلکه[۸] که پیتر اسلوتردیک[۹] از آن در عنوان یکی از کتاب‌های جدیدش استفاده کرده است، امروزه تندتر و خشن‌تر از همیشه به گوش می‌رسد: «باید زندگی‌تان را عوض کنید.»
در این فهم از سنت غربی، دلیل اصلی مطالعه‌ی فلسفه تمایل به دانستن هرچه بیشتر درباره‌ی جهان نیست، بلکه حس نارضایتی عمیق از وضعیتی‌ست که در لحظه‌ی مشخصی، فرد خودش را در آن می‌یابد. روزی به طور اتفاقی و به طرز دردناکی درمی‌یابید که جای چیز مهمی در زندگی‌تان خالی‌ست و میان آن کسی که در حال حاضر هستید و آن کسی که می‌توانستید باشید، شکافی وجود دارد. پیش از آن‌که متوجه شوید، پوچی از درون، شروع به خوردنِ شما می‌کند. به یک معنا، شما حتی هنوز وجود هم ندارید (احتمالاً به همین دلیل سقراط از اصطلاح «قابلگی» برای کاری که انجام می‌داده است استفاده می‌کند.) او اطرافیان خود را در معرض دشواری‌های فلسفه‌ی خود می‌گذاشت و از این طریق به درستی آنها را وارد حیطه‌ی وجود می‌کرد. بنابراین فلسفه مستلزم مقدار خاصی نفرت از خود است. می‌توان گفت فلسفه‌ورزی[۱۰] از شرم آغاز می‌شود. اگر زیادی با خودتان راحت هستید و هیچ چیزی وجود ندارد که بابت آن شرمنده باشید، شما نیازی به فلسفه ندارید و همان‌طور که هستید خوبید.
اینجاست که پای قرائت پی‌یر ادو[۱۱] از تاریخ فلسفه‌ی باستان به میان کشیده می‌شود. اواخر دهه‌ی ۱۹۷۰ میلادی، پی‌یر ادو، برای توصیفِ عملِ فیلسوفانِ باستان، از اصطلاح «تمرین‌های معنوی»[۱۲] استفاده کرد. او این واژه را از ایگناتیوس لویولا[۱۳] قرض گرفت، اما حوزه‌ی کاربرد آن را وسعت بخشید. در واقع ادو گمان می‌کرد با این کار، معنای اصلی این عبارت را به آن بازگردانده است: «تمرینات معنوی ایگناتیوس چیزی جز نسخه‌ی مسیحی شده‌ی سنت یونانی- رومی نیست… در نهایت، برای توضیحِ مبدأ و اهمیت ایده‌ی تمرین‌های معنوی، باید به دوران باستان برگردیم.»
«تمرین‌های معنوی» تمرین‌ها و روال‌هایی است که در سطح بالایی از خودآگاهی انجام می‌شود و قوای خاص انسانی مانند توجه، حافظه، تخیل و تسلط بر نفس را درگیر می‌کند و آنها را تعلیم می‌دهد. این‌ها دستورالعمل‌هایی برای خودشکوفایی هستند. هدف آنها «شکل‌گیری خود و آموزشی یا همان پایدیایی[۱۴] است که به ما زندگی کردن را می‌آموزد.» اَدو این «تمرین‌های معنوی» را که ابتدا در سنت یونان و سپس در مکتب فلسفی روم انجام شده، با جزییات شرح داده است. «توجه به لحظه‌ی اکنون» نمونه‌ای از این تمرین‌ها است. با تمرکز بر زمان حال، خودمان را از احساسات شدیدی رها می‌کنیم که مربوط به گذشته یا آینده‌اند (و روی هیچ کدام کنترلی نداریم) و ما را به هم می‌ریزند، مانند پشیمانی، ترس، هراس، خشم و غم. توجه به اکنون، به ما حس «آگاهی کیهانی» می‌دهد و به ما کمک می‌کند که قدر «ارزش بی‌نهایت هر لحظه» را بدانیم و برای مواجهه با بدی‌ها آمادگی کسب کنیم. تمرین دیگر، «آمادگی برای شر»[۱۵] است و پیش‌نیاز آن، آگاهی دائمی به امور نامطلوب مانند فقر، رنج، مرگ و غیره است که می‌توانند هر لحظه برای ما اتفاق بیافتند. با تمرکز و تأمل بر آنها یاد می‌گیریم اگر چنین بلاهایی بر سرمان نازل شد، چگونه با آنها سر کنیم. با آگاهی قبلی از اینکه چه چیزی ممکن است برایمان رخ دهد، می‌توانیم تا حدی کنترل بر امور نامعلوم را به دست گیریم. «دیدگاه از بالا» به عنوان آخرین مثال، به ما کمک می‌کند درک کنیم وقتی از منظرِ کیهانی زندگی‌مان را درنظرمی‌گیریم، چقدر کوچک و ناچیز به‌نظرمی‌آید. این تمرین به منظور درمان بیماری غرور و خودمحوری انسان است.
تزهایی درباره‌ی فویرباخ یازده یادداشت فلسفی کوتاه از کارل مارکس است که به عنوان خلاصه و طرحی کلی برای فصل اول کتاب ایدئولوژی آلمانی در سال ۱۸۴۵ نوشته شده‌اند. این کتاب مانند برخی دیگر از آثار مارکس در زمان حیات وی منتشر نشد. برای اولین بار این کتاب در سال ۱۸۸۸ به عنوان ضمیمه جزوه‌ای از فردیریش انگلس همکار و هم فکر مارکس منتشر شد. مارکس اعتقاد دارد که ایده‌ئالیسم مطلق‌گرایانه هگلی، دنیا را همان‌گونه که موجود است پذیرفته و خواهان دگرگونی آن نشده‌است. از دیدگاه وی عمل انسانی که با هدف تغییر طبیعت و اجتماع پیرامون خود شکل گرفته‌است، در مرکز تلاش‌ها برای شناخت اجتماع باید قرار گیرد. فلسفه در واقع پایه نظری و ابزار این عمل محسوب می‌شود. مارکس در تزهایی درباره‌ی فویرباخ به وضوح مفهوم عمل را مبنی بر وحدت انسان و طبیعت و وحدت عین و ذهن نشان داده است و در این یازده تز، مارکس فلسفه‌اش را به مثابه «فلسفه تغییر و تحول» جهان معرفی می‌کند. مارکس پراکسیس یا عمل را به بخش اساسی معرفت بشری ارتقا می‌دهد. وی بر خلاف ایدئالیست‌ها معرفت را تنها محصول آگاهی بشر ارزیابی نمی‌کند، بلکه معرفت بشری را در پیوند با طبیعت و جهان واقعی می‌داند. مارکس در تز یازدهم جمع‌بندی تمام تزهای قبلی را ارائه می‌کند و در این تز عمل سیاسی را تنها حقیقت فلسفه می‌داند و معتقد است که «فیلسوفان تا کنون تنها جهان را به شیوه‌های گوناگون تفسیر کرده‌اند، اما مسئله این است که آن را تغییر دهند.»
سال ۱۹۸۱ اَدو نخستین کتابش را که مطالعه‌ای با موضوع تمرین‌های معنوی در فلسفه‌ی باستان بود، منتشر کرد. این کتاب را سال ۱۹۹۵ میشل چیس[۱۶] با عنوان فلسفه به عنوان روشی برای زندگی: تمرینات معنوی از سقراط تا فوکو به انگلیسی ترجمه کرد. میشل فوکو از اولین تحسین‌کنندگان این کتاب بود و مقاله‌ی ادو درباره‌ی «تمرینات معنوی» را نیز خوانده بود و یکی از مروجان اندیشه‌ی او بود. ادو پیراسته و ساده می‌نوشت و برخلاف فیلسوفان فرانسوی دیگر (که شامل خود فوکو هم می‌شود) از صناعات بلاغی و پیچیدگی‌های مفهومی غیر‌ضروری اجتناب می‌کرد. مدل نوشتن او به شکلی زاهدانه بود. ممکن است تعجب کنید که چگونه آثار غیرفرانسوی‌ترین فیلسوف فرانسوی این‌گونه توانست جهان را فتح کند؟ آخر چه کسی به این نثر ساده در قلب سبک خشک و ساختارشکن فلسفه‌ی فرانسوی توجه می‌کند؟ اما فتح او در واقع بر پایه‌ی شهرت فوکو بود. رویکرد او به تاریخ فلسفه‌ی باستان گاهی به چالش کشیده شده است، اما کارهای او به طور مداوم نه تنها در فرانسه، بلکه در نقاط دیگر جهان نیز دنبال شده است. او بعدها در سال ۱۹۹۵ در کتاب فلسفه‌ی باستان چیست؟ دیدگاه خود را به شکل دقیق‌تری ارائه کرد. این کتاب در سال ۲۰۰۲ به زبان انگلیسی نیز ترجمه شد، اما پایه‌های این کتاب در اصل همان کتابی‌ست که در ۱۹۸۱ منتشر شد و تخیل فوکو را مجذوب خود کرده بود.
از نگاه ادو، مهم‌ترین درسی که می‌توانیم از باستانیان بیاموزیم این است که درک ما از فلسفه باید به این شکل باشد که فلسفه چیزی نیست جز «دعوت از هر انسان برای تغییر خود». در واقع فلسفیدن به این معناست که خودمان را از نو بسازیم. فلسفه نوعی «تحول، دگرگونی شیوه‌ی بودن و زندگی کردن است». ادو از واژه‌ی «تحول» به شکلی سطحی استفاده نمی‌کند. این کلمه از واژگان مسیحی وام گرفته شده است و عمق وجودی قابل‌توجهی در خود دارد. در زندگی هر شخص، این تحول، رویداد عظیمی است که شامل تجربه‌ی هم‌زمان مرگ و تولد دوباره است. چیزی است که به گفته‌ی ادو: «زندگی ما را به کل زیر و رو می‌کند.»
فرد متحول‌شده به خودِ جدیدی دست یافته است. این تحول می‌تواند مذهبی، هنری، سیاسی یا فلسفی باشد، اما نتیجه همیشه یکسان است. ادو معتقد است که این مفهومِ تغییر بنیادی برای نشان دادن کاری که فیلسوفان باستانی انجام می‌دادند اهمیت بسیاری دارد. او با مرور مکاتب اصلی فلسفه‌ی باستان نتیجه می‌گیرد که تمامی آنان:
«معتقد بودند که انسان قبل از تحولِ فلسفی خود در وضعیت اضطراب ناخوشایندی قرار دارد و نگرانی‌ها او را احاطه و احساسات و عواطف شدیدی او را پریشان کرده‌اند. او به شکل واقعی زندگی نمی‌کند و در زندگی، خودش نیست. همه‌ی مکاتب فلسفی بر این باورند که انسان می‌تواند از این حالت خارج شود؛ می‌تواند به زندگی واقعی دست یابد و خودش را بهبود بخشد، تغییر دهد و به وضعیت کمال برساند.»
این دگرگونی فلسفی، انتقال از یک خودِ تصادفی به خودی دیگر نیست، بلکه فرآیند «تبدیل شدن به آن کسی‌ست که فرد هست»، یا به بیان نیچه، فرایند «به دست آوردن خود واقعی» است. پیش از این تحول، فرد ممکن است کسی باشد، اما واقعاً خودش نیست. آنچه فلسفه در زمینه‌های دیگر انجام می‌دهد (مانند نقد اجتماعی، جهان‌بینی کلی، تجزیه و تحلیل زبان‌شناختی) در اینجا خودش را به عنوان کارآمد‌ترین ابزار خودسازی می‌نمایاند.
فصل مشترک تمام مکاتب فلسفی باستانی مجموعه‌ای از تمرینات بنیادی بود؛ مانند یادگیری «چگونه زیستن»، «چگونه مردن»، «چگونه گفتگو کردن» و «چگونه خواندن». در واقع مثل ذن بودایی، همیشه «راه درستی» برای انجام هر کاری وجود داشت. گاهی ادو به شکلی صحبت می‌کند که انگار موضوع صحبتش جهان فیلسوفان باستان نیست، بلکه جهان خود ماست:
«ما فراموش کرده‌ایم چگونه بخوانیم، تأمل کنیم، خودمان را از نگرانی‌هایمان خلاص کنیم، به خودمان بازگردیم و جستجوی‌مان برای ظرافت و اصالت را کنار بگذاریم تا بتوانیم با آرامش اندیشه و تعمق کنیم و بگذاریم متن‌ها با ما سخن بگویند. این‌ها نیز تمرینات معنوی‌‌اند و از سخت‌ترین آنها نیز هستند.»
همان‌طور که قبلاً نیز اشاره شد، رویکرد ادو به تاریخ فلسفه‌ی باستان بیش از پیش در فرانسه و کشورهای دیگر اثرگذار شده است. میشل فوکو در کتاب مراقبت از خود دغدغه‌های ادو را با عبارات «پرورش خود» بازسازی کرده است. در اینجا «هنر وجود» بر مبنای این اصل است که می‌گوید «هر کس باید از خودش مراقبت کند.» چنین اصلی است که مبانی «خود» هر شخص را می‌سازد و «ضرورت‌های آن را تعیین می‌کند، بر رشد آن نظارت دارد و اعمال آن را سازمان‌دهی می‌کند. فوکو دریافت که «مراقبت از خود» عمیقاً در فرهنگ یونانی ریشه دوانده است. او فهرستی از تمرینات معنوی و فکری تهیه کرد که آن را «تمرین‌های خود» نامیده است و کسی که در یونان باستان زندگی می‌کرد از طریق این تمرین‌ها می‌توانست خود را به کمال برساند.
آخرین کتاب فوکو تاریخ سکسوالیته در سه جلد، درست پیش از مرگش در سال ۱۹۸۴ چاپ شد. به‌ویژه جلد سوم، مراقبت از خود، به طرز مشهودی تحت تأثیر درک ادو از فلسفه‌ی باستانی به عنوان مجموعه‌ای از «تمرینات معنوی» است. فوکو به مدد شهرت جهانی‌اش موجب شد اندیشه‌های ادو بیشتر دیده شوند. به دلیل مرگ زودهنگام او، کار مشخصاً «ناتمامی» در آخرین پروژه‌ی فوکو وجود دارد که این حس را به وجود می‌آورد که اگر بیشتر زندگی می‌کرد حرف‌های روشنگرانه‌ی بیشتری درباره‌ی سنت «مراقبت از خود» در فلسفه‌ی غربی داشت. به یک معنا این «ناتمامی» کاملاً هم تصادفی نیست. به طرز شگفت‌انگیزی این شهادت‌نامه‌ی زندگی اوست و به این مفهوم می‌پردازد که نه تنها زندگی فرد، بلکه مرگش نیز بخشی از کارش است.
از اوایل تا اواسط دهه ۱۹۸۰ میلادی، چه در «تمرینات معنوی» ادو، یا «تمرینات خود» فوکو، مفهومی با این محتوا ظهور کرد که آنچه فیلسوفان هنگام فلسفیدن انجام می‌دهند، درباره‌ی جهان بیرون نیست، بلکه درباره‌ی خودشان است. فلسفیدن به معنای تمرین خودسازی و همچنین مشارکت در پروژه‌ی تحقق بخشیدن به خود است.
فلسفه‌ی دیوید هیوم همیشه خود را به عنوان تلاشی برای پاسخ دادن به پرسشی شخصی مطرح می‌کرد: «زندگی خوب چیست؟» او می خواست بداند چطور می‌توان بر شخصیت خود و اطرافیان به منظور ایجاد تغییری مثبت، تأثیر گذاشت. و هیوم به شکلی عجیب به عنوان یک فیلسوف، اعتقاد نداشت که شیوه‌ی سنتی به‌کارگیری فلسفه واقعاً بتواند در انجام این کار کمکی بکند. اگرچه هیوم مردی اندیشمند و فرهیخته بود، هیچ‌وقت ارتباطش را با دنیای عادی انسان‌ها قطع نکرد. اطرافیانش از حضور او بسیار لذت می‌بردند: مردی باهوش، بذله‌گو، مهربان و خوش‌اخلاق که افراد بسیاری با هم رقابت می‌کردند تا او شب در مهمانیِ شامِ آنها حضور یابد. هیوم در جمله‌ای معروف بیان می‌کند: «فیلسوف باش، اما در میانه‌ی تمام فلسفه‌ات، همچنان انسان باش». او این‌گونه زندگی می‌کرد؛ نه در انزوای فکری در یک صومعه یا یک برج عاج، بلکه درست در کنار سایر افرادی که با آنها وقت می‌گذراند، درباره‌ی عشق و زندگی سخن می‌گفت و بازی‌ها و سرگرمی‌های مختلف را امتحان می‌کرد.
جای تعجب نیست که یکی از کتاب‌های پیشین جیمز میلر، به نامِ مصائب فوکو[۱۷] زندگی‌نگاری فکری فوکو است. او در کتاب زندگی‌های آزموده به زندگی دوازده فیلسوف از جمله سقراط، افلاطون، دیوژنِ کلبی، ارسطو، سنکا، آگوستین، مونتنی، دکارت، روسو، کانت، امرسون و نیچه پرداخته است؛ همان‌طور که ممکن بود فوکو خودش چنین کاری انجام دهد. نتیجه‌ی این کار مجموعه‌ای از خرده‌بیوگرافی‌هایی است که علی‌رغم متنوع و رنگارنگ بودن، همه در تلاش برای فهم رشد فلسفه‌ی غربی به عنوان تمرینی برای شناخت و «مراقبت از خود» مشترک‌اند. قهرمانان کتاب میلر بااهمیت‌اند، البته نه به خاطر اینکه مهم‌ترین فلاسفه‌ی غربی‌اند (اگرچه بعضی از آنها همین‌طورند) بلکه اهمیت آنها در این است که دست‌اندرکار فلسفه‌اند. این متفکران اساساً علاقه‌ای به ارائه‌ی دیدگاه‌های نظری درباره‌ی جهان پیرامون خود ندارند (هر چند به چنین دیدگاهی نیز می‌رسند)، بلکه می‌کوشند جهان درون خود را طراحی کنند و آن را تغییر دهند.
در پس‌زمینه‌ی رویکرد میلر این مفهوم اصلی سقراطی پنهان است که «زندگی ناآزموده ارزش زیستن ندارد.» ممکن است مسائل تاریک، نگران‌کننده و حتی خطرناکی درباره‌ی خودآزمایی وجود داشته باشد. آزمودن خود، راهی به سوی خوشبختی نیست و میلر به عنوان یک تحلیل‌گر، داناتر از آن است که این چیزها را نادیده بگیرد:
«برای هرکسی که آرزوی خوشبختی، خرد سیاسی یا رستگاری دارد، خودآزمایی فلسفی عملاً روشی است که به یک اندازه ممکن است به اعتماد به خود یا شک به خود منجر شود؛ یا به جای لذت به بیچارگی منجر شود، به میزان یکسانی به رفتار عمومی بی‌پروا و به رفتار سیاست‌ورزانه‌ی محتاطانه می‌انجامد یا به یک اندازه به کسب فضیلت یا به لحظات عذاب‌آور خودخواسته منجر می‌شود.»
گاهی اوقات خودآزمایی نوعی نفرین است و فرد خودآزما محکوم به فنا. فوکو نیز اظهار داشته است که «مراقبت از خود درمان آسوده‌ای نیست». خودآزمایی در ذات خود مبارزه‌ای دردناک و غلبه بر خود است. زندگی ناآزموده ممکن است ارزش زیستن نداشته باشد، اما زندگی آزموده هم می‌تواند غیرقابل‌تحمل باشد. فیلسوفان با شادی اظهار می‌کنند که «خود را بشناسید»؛ اما معمولاً فراموش می‌کنند به هزینه‌ی سنگینی اشاره کنند که برای این شناخت می‌پردازیم. در واقع، این یادگیری آسانی نیست. همان‌طور که فوکو اشاره کرده است، این کار به معنای شناخت موانع و محدودیت‌های فرد است. تا آنجا که هر تلاش جدی برای دستیابی به حکمت که تعریف متداول فلسفه است، با خودآزمایی آغاز می‌شود و کسی که قدم در این راه می‌گذارد با دنیایی از ترس، تضادهای درونی، پوچی و حتی بحران‌های شخصی مواجه می‌شود و تازه این کل ماجرا نیست، بلکه فقط آغاز آن است. این کار درست مثل سفر خطرناکی است که می‌تواند زندگی ما را تهدید کند، اما مقصد نهایی است که آن را ارزشمند می‌کند. با نگاهی به نامه‌ای که نیچه در ژانویه ۱۸۸۰ به دکترش، اتو آیزر،[۱۸] نوشت می‌توانیم هم دشواری‌های راه را ببینیم و هم لذت‌های منحصربه‌فردی که خودآزما از غلبه‌ی بر این موانع می‌برد:
«وجود من بار وحشتناکی است. اگر به خاطر آزمایش‌ها و تجربیات روشنگری نبود که در مورد مسائل ذهنی و اخلاقی انجام دادم، باید مدت‌ها پیش از آن خلاص می‌شدم. حتی در حالت رنج و کناره‌گیری مطلق، لذتی که از عطشم برای دانش می‌بردم من را به حدی بالا برد که بتوانم بر همه‌ی عذاب‌ها و نا‌امیدی‌ها غلبه کنم.»
همان‌طور که نیچه اشاره کرده است، صرف نظر از اینکه زندگی چقدر می‌تواند غیرقابل‌تحمل شود، این خودآزمایی با پاداشی همراه است و آن همانا دست یافتن به مقام جدیدی از زندگی است. زندگی آزموده، همانا زندگی تغییریافته است. به این معنا فلسفه‌ی واقعی بر اساس تعریف، کاری عملی و اجرایی است. چیزی نیست که درباره‌اش صحبت کنیم بلکه کاری است که باید انجامش دهیم. گزنفون[۱۹] در کتاب خاطرات از قول سقراط می‌گوید: «اگر من نظراتم را با عبارات رسمی نشان ندهم، آنها را با رفتارم نشان می‌دهم. فکر نمی‌کنید رفتار ما در مقایسه با کلمات، شواهد قابل اعتمادتری‌اند؟»
به این معنا، اگر قرار باشد فلسفه امری معنادار باقی بماند، لازم نیست خودش را به توصیف مسائل و چیزها محدود کند، بلکه باید موجب رخدادشان شود و بتواند تغییراتی را محقق کند. به همین دلیل است که مکان فلسفه و جایی که فلسفه در آن ساکن است نه کتاب‌ها و مقالات علمی، بلکه بدن فیلسوف است. وجود فلسفه به‌درستی محقق نمی‌شد مگر اینکه در انسان تجسم یابد. فلسفه به یک معنا کلمه‌ای تجسد یافته است. مسیحیت بیشترین بهره را از این بینش برده است. در نتیجه در این سنت، زندگی‌نامه‌ی فیلسوفان کاملاً به کارشان مربوط می‌شود. اگر فلسفهای تنها با تجسد در زندگی فیلسوف «اعتبار یابد»، بنابراین حیات فیلسوف نیز ذاتاً فلسفی است و مطالعه‌ی زندگی او مانند مطالعه‌ی متون فلسفی اوست. درست همان‌طور که در نوشته‌های فیلسوفان به دنبال اعتبار شواهد و صحت استدلال‌ها می‌گردیم، در زندگی فیلسوف نیز به دنبال یکپارچگی رفتار و تقارن میان گفتار و عمل او هستیم. چنان‌که استدلال ضعیف می‌تواند شهرت فیلسوف را از بین ببرد، زندگی خدشه‌دار نیز چنین کاری می‌کند. اگر فیلسوفی به فلسفهای که مدعی است عمل نمی‌کند، آن را بی‌اعتبار می‌سازد.
پس به قولی می‌توانیم بگوییم زندگی چنین فیلسوفی را کسی غیر از خودش ننوشته است. او نمی‌تواند هر کاری که دلش خواست انجام دهد، زیرا آنچه او انجام می‌دهد باید مطابق با گفته‌ها و رهنمودهایش باشد. وقتی فیلسوفی توصیه می‌کند که انسان‌ها باید کاری را انجام دهند، کارهای خودش هم باید طبق نظرش باشند و هر حرکت او باید با این منطق کلی هماهنگ باشد. هر عمل ناهماهنگی می‌تواند یکپارچگی آن را به خطر بیندازد. برای مثال اگر سقراط از دادگاه آتنی‌ها تقاضای عفو کرده بود، همین یک حرکت او -که ممکن بود ضعفی تصادفی نامیده شود – همچنین ممکن بود کل پروژه‌ی فلسفی او را به طور جدی به خطر بیندازد. چیزی به عنوان «اتفاق و تصادف» در زندگی این فیلسوفان وجود ندارد.
یکی از پیامدهای مهم مفهوم فلسفه به مثابه امری تجسدیافته این است که گرایش تازه‌ای به نوشتن زندگی‌نامه پیدا شده است. داستان زندگی فیلسوف نیز به اندازه‌ی خود زندگی‌اش اهمیت یافته است. امروزه زندگی‌نامه‌های فلسفی فقط مجموعه‌ای از حکایت‌های جداافتاده نیست، بلکه روایت خوش‌ساختی است که هدفش آموزش و شکل دادن به ذهن خواننده است. میلر می‌گوید: «نقل قصه‌های قهرمانان معنوی […] نقش سازنده‌ای در مکاتب فلسفی باستان ایفا کرده است. نیاز به چنین روایت‌هایی منجر به نوشتن داستان‌هایی ایده‌آل شد که روشنگر و آموزنده بودند.» با دنبال کردن داستان زندگی یک فیلسوف، با درک همدلانه‌ی سازوکار ذهن و رفتارش، ذهن و رفتار خود ما نیز شکل می‌گیرد.
میشل دو مونتنی یکی از تأثیرگذارترین نویسندگان و فیلسوفان دوره‌ی رنسانس است. او فیلسوف و حکیم اخلاقی بود و در خاندانی اشرافی زاده شده بود. کتاب اصلی او، جستارها نام دارد. مونتنی برای نخستین بار نتایج تحقیقات خود را در سال ۱۵۸۰ منتشر کرد و جستارهای او خیلی سریع به یکی از پرفروش‌ترین کتاب‌های دوره‌ی رنسانس تبدیل شد. کتاب جستارها حول یک پرسش اساسی که دغدغه‌ی همه‌ی ماست می‌گردد: «یک فرد چگونه زندگی می‌کند؟» به این معنا که یک شخص چگونه دست به انتخاب‌هایی هوشمندانه و شرافتمندانه می‌زند، خودش را می‌شناسد، به عنوان یک انسان رفتار می‌کند، با دیگران به خوبی رفتار می‌کند و آرامش خاطر بدست می‌آورد؟ او همچنین با اقتداء به اپیکوروس، فیلسوف یونانی، بر ترس خود از مرگ غلبه می‌کند. البته این اتفاق تا زمانی که وی خود دچار سانحه می‌شود روی نمی‌دهد. در این سانحه وی تا نزدیکی‌های مرگ می‌رود و گرچه از دید بقیه دچار اضطراب بوده، ولی بعد از بهبودی وقتی به آن ساعات فکر می‌کرده تنها خاطراتی خوب از آن ساعات داشته‌است و همین باعث می‌شود دیدی مثبت نسبت به مرگ پیدا کند. او بیشترین تأثیر را از رواقیون و بالاخص سنکای رواقی پذیرفته‌است. نیچه او را نیرومندترین جان‌ها می‌نامید.
جیمز میلر رویکرد خود را در ادامه‌ی کار فوکو می‌داند، اما سارا بِیک‌ول و بتنی هیوز چنین نظری ندارند. آنها کار خود را با فوکو و ادو مشترک نمی‌گیرند و حتی ارجاعِ گذرایی نیز به کار آنها نداشته‌اند. با توجه به اینکه رویکرد آنها به مونتنی و سقراط کاملاً متناسب با تفسیر فلسفه به منزله‌ی «هنر زندگی» است، این بی‌توجهی عجیب و گیج‌کننده است. اما این مسئله ممکن است به فضای غیرنظریِ حاکم بر هر دو کتاب مربوط باشد. با این حال چنین غفلتی نیز نشان‌دهنده‌ی نفوذ و گسترش این تفسیر است.
عنوان کتاب سارا بیک‌ول، راه و رسم زندگی، ارجاع تقلیدآمیزی به ژانر «خودیاری» است، در صورتی که کتابش اصلاً در حوزه‌ی این مقولات نیست. او در این کتاب با هدف آشکارِ استخراج «هنر زندگی» فلسفی، به کاوش زندگی مونتنی و نوشته‌هایش پرداخته است. نتیجه‌ی این کار بازسازی تأثیرگذاری از جهان ذهنی و فرهنگی مونتنی است، زندگی‌نامه‌ای که شبیه هیچ زندگی‌نامه‌ی دیگری نیست. از نظر بیک‌ول عنصر کلیدی جهانِ مونتنی این مسئله است که چگونه باید زندگی را پیش بُرد. این نوعی کندوکاو وسیع، چندلایه و سیال است که به هیچ وجه نباید با پرسش اخلاقی و محدودترِ «چگونه باید زندگی کرد؟» اشتباه گرفته شود. مونتنی شاید به این پرسش هم علاقه‌مند بوده باشد، اما بیشتر اوقات [در جایگاه فاعل و نه توصیه‌کننده] می‌خواهد بداند «چگونه می‌توان خوب زندگی کرد؛ یک زندگی صحیح و شرافتمندانه‌ای که انسان را به سوی کمال هدایت می‌کند و رضایت‌بخش و شکوفاکننده است.» همین پرسشی که اصل زندگی مونتنی را تشکیل می‌دهد موجب شد از کار خود استعفا دهد، سفر کند، درگیر مسائل سیاسی شود، از سیاست خارج شود، با بیماری زندگی کند و با عزت بمیرد. مونتنی در جستجوی پاسخ به پرسش «چگونه باید زیست» تبدیل به کسی شد که بود.
تعجبی ندارد که مونتنی «فیلسوفان آکادمیک» معاصر خودش را دوست نداشت و فکر می‌کرد که آنها به هیچ دردی نمی‌خورند. همان‌طور که بیک‌ول اشاره کرده «فضل‌فروشی‌ها و انتزاع‌های آنها را دوست نداشت.» او جذب نوع دیگری از فلسفه شده بود که «بخشی از مکاتب وسیع عمل‌گرایی بود و به دنبال پرسش‌هایی مانند این بود که چگونه با مرگ یک دوست کنار بیاییم، چگونه شجاعت را به کار بندیم و یا چگونه در موقعیت‌های دشوار اخلاقی، خوب عمل کنیم و چطور بیشترین بهره را از زندگی ببریم.» این‌ها پرسش‌های سقراط، سیسرو، سنکا، رواقیون و اپیکوری‌ها هم هست و تمام کسانی که ستون فقرات سنت فلسفه «به منزله‌ی زندگی» هستند و مونتنی در جای‌جایِ جستارهای خود به افکار آنها پرداخته است.
کتاب جستارها[۲۰] شهادت‌نامه‌ی مکتوبی است که از کسی باقی مانده که در تلاش برای یافتن «هنر زندگی» بوده است. این اثر هیچ ساختار مشخصی ندارد و طرحی کلی و خطوط مشخص استدلالی در آن دیده نمی‌شود. اغلب به نظر می‌رسد خود مونتنی فراموش کرده است که چه هدفی داشته، البته اگر هدفی در کار بوده باشد. حتی خواننده گاهی متوجه نمی‌شود که او چه می‌خواسته بگوید و از گفتن این جملات چه منظوری داشته است. بیک‌ول می‌گوید که مونتنی در این مقالات بی‌هیچ دلیل خاصی به ما می‌گوید که «تنها میوه‌ای که دوست دارد خربزه است، که ترجیح می‌دهد درازکش رابطه‌ی جنسی داشته باشد نه ایستاده، که نمی‌تواند آواز بخواند، که عاشق همراهان با نشاط و شلوغ است و اغلب حاضرجوابی خیلی به مذاقش خوش می‌آید.» این کتاب دشوار، به هم‌ریخته و آشفته است و بیک‌ول آن را اثری «شرم‌آور» می‌نامد.
پس چرا اصلاً باید به چنین اثری علاقه‌مند شویم؟ با معیارهای عادی ادبی، کاملاً بعید و دور از انتظار بود چنین کتابی موفقیتی کسب کند. این کتاب بلافاصله جزء پرفروش‌ترین کتاب‌ها قرار گرفت و این قابل‌درک نیست. اما باید در نظر داشت که کتاب جستارها کتابی معمولی نیست و نباید با استانداردهای عادی سنجیده شود. گاهی اوقات به شکلی مبهم و گاهی به‌صراحت متوجه می‌شویم که امتیاز فوق‌العاده‌ی این کتاب این نیست که کتاب درباره‌ی چیست، بلکه فرآیندی است که از طریق آن «خود» نویسنده در صفحات کتاب و در مقابل دیدگان‌مان شکل می‌گیرد. جستارها کتابی درباره‌ی همه‌چیز و هیچ‌چیز است. اما این موضوع فقط به این معناست که در نهایت درباره‌ی خود نوشتن و پیکربندی «خود» فرد از طریق نوشتن آن است. مونتنی نوشتن این کتاب را درست بعد از مرگ یکی از دوستان صمیمی‌اش[۲۱] آغاز کرده است و بیشترِ کتاب به تأمل درباره‌ی مرگ پرداخته است، و همین موضوع اثباتی بر خصوصیت یکتای آن است. این نوشتنی است به‌مثابه سوگواری؛ مجاورت با مرگ مهم‌ترین آزمونی است که نویسنده می‌تواند در آن قبول شود.
همه‌ی مورخان گفته‌اند که سقراط مردی بسیار زشت‌رو بوده است. سر او طاس، صورت او پهن و گرد، و چشمان او فرورفته و بی‌حرکت بود و دماغی بزرگ و در عین حال کوفته داشته‌است که بر روی آن لکه‌ای واضح دیده می‌شده‌است. سقراط در جوانی به عنوان هوپلیت (سرباز پیاده‌نظام ارتش) خدمت کرد. آلکیبیادس درباره‌ی این دوره از زندگی سقراط می‌گوید: «تاب و توانش بسیار بود. گاهی آذوقه نمی‌رسید و ما بی‌غذا می‌ماندیم. در چنین مواقعی، که به هنگام جنگ غالباً پیش می‌آید، سقراط نه تنها از من بلکه از همه برتر بود. هیچ‌کس با وی قابل قیاس نبود… قدرتش در تحمل سرما نیز شگفت‌انگیز بود. یخبندان سختی بود زیرا که زمستان در آن ناحیه به راستی سرد است، و همه یا در خانه می‌ماندند یا اگر بیرون می‌رفتند؛ پوشاک فراوان به تن می‌کردند و پاهای خود را در پشم یا نمد می‌پیچیدند. در چنین هنگامی، سقراط با پاهای برهنه و پوشاک عادی خود بهتر از سربازان دیگر روی یخ قدم برمی‌داشت و سربازان از روی خشم و کینه به او می‌نگریستند؛ زیرا چنان می‌نمود که سقراط آنان را تحقیر می‌کند.»
(آلکیبیادس در حال آموزش توسط سقراط اثر فرانسیس آندره وینسنت)
در نهایت، کتاب جام شوکران بتنی هیوز تلاشی است برای شناخت «جسمیت» سقراط و جهان او: سقراط در مقام انسانی از گوشت و خون که زندگی کرد، رنج کشید یا لذت برد، عرق ریخت، عشق ورزید، غذا خورد، بادگلو زد، تف انداخت و ادرار و مدفوع کرد. آنچه نویسنده در پی‌اش است «فلسفی نیست، بلکه نقشه‌ی فیزیکی زندگی این انسان است.» بهترین راه برای رسیدن به این هدف از نظر او این است که درون واقعیت مادیِ شهر سقراط در جستجویش باشد. در نتیجه هدف کتاب او «سکونت حقیقی در شهر آتن است، نه آن آتنی که از آن گفته و ثبتش کرده‌اند، بلکه آن‌طور که در آن زندگی و تجربه کرده‌اند.» هیوز برای نوشتن چنین کتابی مجبور شد در آتن و جاهای دیگر به معنای واقعی پا جای پای سقراط بگذارد و چیزها و مناظری را ببیند که خود سقراط احتمالاً دیده است و صداهایی را بشنود که او شنیده و بوهایی را حس کند که احتمالاً سقراط حس کرده است. نوآوری رویکرد روش‌شناختی هیوز از اینجا سرچشمه گرفته است که برای کارش فقط از متون موجود درباره‌ی سقراط (شیوه‌ی متداول) استفاده نکرده است، بلکه از اشیایی (مانند سکه‌ها، بقایای ساختمان‌ها، الواح، ابزارها و آثار هنری) که ممکن است سقراط در دوران خودش از آنها استفاده کرده یا آنها را در آتن و اطراف آن دیده باشد نیز استفاده کرده است.
پرتره‌ی این سقراط بدن‌مند – که بیشتر شبیه سانچو پانزا[۲۲] است تا دن کیشوت – قطعاً از بزرگ‌ترین دستاوردهای کتاب هیوز است. معمولاً در ادبیات، بدنه‌ی داستان زندگی سقراط در قالب واژه‌های تراژیک ترسیم شده است: متفکر شجاع و تنهایی که علیه شهر خود موضع گرفت، تضادهای فزاینده، محاکمه‌ی باشکوه و پایان تراژیک. اما به جای چنین عباراتی، آنچه در کتاب هیوز می‌یابیم به این امور دراماتیک محدود نمی‌شود و تصویر متفاوتی از او ارائه می‌کند؛ سقراط، به‌عنوانِ شخصیتی کمدی:
«چه جاهای دیگری می‌تواند یافت شود؟ این مرد زشت شکم‌گنده‌ی غیرعادی، نابغه‌ی اشتباهی، پسر سنگ‌تراشی که فهمیده است زندگیِ فانی چقدر شکننده و احمقانه و در عین حال والاست. سربازی که به خاطر شجاعتش ستایش شده است و مثل آدم‌برفی در میان اردوی زمستانی ایستاده است و یکی از آن نگاه‌های معذب‌کننده‌اش را تحویل می‌دهد.»
مهم این است که این سقراط جسمانی، این واقع‌گرای بی‌نظیری که زیر و بمِ این دنیای زشت را می‌داند، نمی‌خواهد از ما قدیس بسازد، بلکه می‌خواهد از ما انسان‌هایی بسازد که فقط کمی بهترند. به همین دلیل است که فلسفه‌ی او از حقایق انعطاف‌ناپذیر تشکیل نشده، بلکه راه و روشی برای زندگی است. کار او «نه پاسخ‌های قطعی و نهایی و نه خردی به عنوان نتیجه‌ی کار ارائه می‌کند، بلکه شیوه‌ی عمیق‌تر و مربوط‌تری از تفکر است.»
سارا هیوز در کتاب خود در بعضی از موارد از مثال ضیافت افلاطون استفاده کرده است تا نشان دهد چگونه سقراط فلسفه‌اش را در بطن زندگی روزمره به اجرا می‌گذاشته است. فلسفه برای او از جنس کنشی جسمانی بوده است که در این داستان، با شیوه‌ای که با مهمانان دیگر ارتباط برقرار می‌کند نشان داده شده است. هیوز رابطه‌ی او با دیگران را به‌دقت مورد مشاهده قرار داده است و مشاهده کرده رابطه‌ی او با دیگران «بلافصل، دوستانه، فیزیکی، واقعی، اقناعی و علاقه‌مندانه» بوده است. این مثال روشنگر است؛ شاید به این نتیجه برسیم که فلسفه امری بسیار ساده و آرامش‌بخش است: دانشی طرب‌انگیز که به ما یاد می‌دهد چطور کنار دیگران بنشینیم و سفره‌ی دلمان را باز کنیم. به احتمال زیاد در چنین مناسبت‌هایی بوده که سقراط (این عاشق نقاب و پنهان‌کاری، این طعنه‌زنِ نمایش‌پیشه) جنبه‌های عمیقی از وجود خودش را به نمایش می‌گذاشته: «نوشیدن، گپ زدن، غذا خوردن پشت یک میز شامِ کوتاه در یک شب گرم آتن، بار دیگر او خودش را به عنوان فیلسوف مردم اثبات می‌کند، کسی که امور فیزیکی را از متافیزیک جدا نمی‌کرد.» یا دست‌کم این همان چیزی است که این فیلسوف غیرعادی، ورای زمانه و غیرقابل‌تحمل برای دستیابی به آن حاضر بود بمیرد.
با در نظر گرفتن همه‌ی این‌ها، نباید این واقعیت را نیز نادیده بگیریم که آنچه تاکنون توضیح داده‌ام فقط یکی از راه‌های درک رابطه‌ی بین کار فیلسوف و زندگی اوست. فهم فلسفه به عنوان «هنر زندگی» در میان فیلسوفان باستان و حتی بعضی از فیلسوفان مدرن مثل مونتنی و نیچه رواج داشته است، با جریان اصلی آکادمیک فلسفه در قرون بیستم و بیست‌و‌یکم هیچ سنخیتی ندارد. فلسفه امروزه عمدتاً «شغل» است. فیلسوفان وقتی کارشان تمام شود، آن را با خودشان به خانه نمی‌برند و فلسفه‌شان را در دفترهای کارشان و پشت درهای بسته باقی می‌گذارند. کارهایی که انجام می‌دهند، هرچقدر هم که برجسته باشد قرار نیست زندگی‌شان را تغییر دهد. امروزه به این دگرگونی‌های فلسفی به دیده‌ی تردید نگریسته و از آنها به‌شدت پرهیز می‌شود. حتی اگر چنین دگرگونی‌هایی اتفاق بیفتد نیز اغلب نادیده گرفته می‌شوند. کار فیلسوف در سمتی و زندگی او در سمتی دیگر است و این‌ها به دو جهان متفاوت تعلق دارند.
شاید به خاطر همین دیدگاه غالب است که زندگی‌های نه‌چندان متعالی دیگر به زیان فلسفه‌ی کسی در نظر گرفته نمی‌شوند و زندگی روزمره را بی‌ربط به فلسفه می‌دانند. در یونان باستان دیوژن تلاش کرد به منظور کاربست فلسفه، مانند سگ زندگی کند. امروزه فیلسوف می‌تواند اساساً مانند خوک زندگی کند و در عین حال دیگران او را فردی ببینند که می‌تواند آثار نامیرا و جاودانی در فلسفه تولید کند. اگر برای هر چیزی مورد نقد قرار بگیرد، برای عدم هماهنگی میان نوشته‌ها و اعمالش مورد نقد قرار نمی‌گیرد، بلکه ملاک داوری نقایص اثرش، ضعف استدلال و عدم انسجام درونی است.
بااینحال، مسائل همیشه هم به این سادگی نیستند. مارتین هایدگر سال ۱۹۲۷ کتاب هستی و زمان را منتشر کرد که یکی از اثرگذارترین آثار فلسفی و به روایت برخی، مهم‌ترین اثر فلسفی قرن بیستم بود. فقط چند سال بعد از انتشار این کتاب، هایدگر عضو حزب نازی شد. این مشارکت در سیاستش اغلب به عنوان یکی از جدی‌ترین اشتباهاتی که یک فیلسوف ممکن است مرتکب شود دیده می‌شود. ما از این مسئله شوکه شدیم و حق هم داریم. اما این شوک از کجا ناشی می‌شود؟ از این واقعیت که یک آلمانی به نام مارتین هایدگر به عضویت حزب نازی در آمده است؟ یا از اینکه چنین فیلسوف بزرگ و صاحب‌نامی این کار را انجام داده است؟ و اگر مورد دوم درست است، علت ناراحتی‌مان دقیقاً چیست؟ ناامیدی ما از انتخاب سیاسی اسفناک هایدگر به این سبب نیست که انتظاری، هرچند مبهم، در ذهن ما وجود دارد که فکر می‌کنیم فلسفه‌ی فیلسوف باید به زندگی او جهت دهد؟
پانویس‌ها:
[۱] Costica Bradatan
[۲] Paradigm Shift تغییر پارادایم یا تحول انگاره، غالباً به تغییر اساسی و پارادایمی در تفکر و الگوهای ذهنی اندیشیدن اطلاق می‌گردد که در نهایت مبنای خرد و کلان یک دیدگاه را متحول می‌کند. –م.
[۳] James Miller
[۴] Sarah Bakewell
[۵] Bethany Hughes
[۶] Theses on Feuerbach (1845)
[۷] Spin Doctor بخشی از متخصصان حرفه روابط عمومی را تشکیل می‌دهند و در کادر عملیاتی دولت‌ها، حزب‌ها، فرقه‌ها و گروه‌های مذهبی و سازمان‌های اقتصای چون بانک ها، بیمه ها، موسسه‌های لابی‌گری و غیره جایگاه ویژه و بسیار مهمی را دارا هستند. –م.
[۸] Rainer Maria Rilke(1875- 1926) از مهم‌ترین شاعران آلمانی‌زبان در سده‌ی ۲۰ میلادی‌ست. – م.
[۹] Peter Sloterdijk
[۱۰] Philosophizing
[۱۱] Pierre Hadot (1922-2010)
[۱۲] Spiritual exercises
[۱۳] Ignatius loyola(1491- 1556) رهبر دینی اسپانیایی و از قدیسان مسیحیان کاتولی بود.
[۱۴] paideia کلمه‌ای‌ست یونانی به معنی پرورش کودک یا تربیت و همان لفظی‌است که بخشی از کلمه encyclopedia را می‌سازد. در آتن باستان پایدیا به نظام آموزشی اطلاق می‌شد که بر اساس آن دانش‌آموزان در معرض نوعی تربیت فرهنگی کامل قرار می‌گرفتند و موضوعاتی شامل فن بیان، دستور، ریاضی، موسیقی، فلسفه، جغرافیا، تاریخ طبیعی و ژیمناستیک به آنها آموخته می‌شد. پایدیا در واقع فرایند تربیت انسان‌ها به سمت کمال و ماهیت اصیل و حقیقی انسان بود. – م.
[۱۵] Praemeditatio malorum
[۱۶] Michael Chase
[۱۷]The Passion of Michel Foucault (Harvard University Press, 2000)
[۱۸] Otto Eiser
[۱۹] Xenophon
[۲۰] Essays
[۲۱] Etienne de la Boetie
[۲۲] Sancho Panza
