دسته‌ها


لورن اشول

استاد فلسفه در کالج بیتس در شهر لوستن آمریکا[۱]

 


ری لانگتون

استاد فلسفه در کالج زنانِ نیونام در دانشگاه کمبریج[۲]


خلاصه: از روزگاران گذشته همیشه اینطور گفته می‌شد که انسان‌های بزرگ، به‌ویژه فیلسوفان توجهی به ظاهر خودشان ندارند، چون آنها مشغول تفکر درباره‌ی مسائل بسیار مهم‌تری هستند؛ اما زنان از همان کودکی و زمانی که مشغول عروسک بازی‌اند، تمام فکر و ذکرشان پیش لباس‌ها و زیورآلاتشان است. آیا افرادی که به ظاهر خود و به طور کلی به مد اهمیت می‌دهند، برده‌ی بی‌چون‌و‌چرای این جریان هستند؟ آیا مُد شیءشدگی را در پی دارد؟ لورن اشول و ری لانگتون در این مقاله تلاش می‌کنند تا به این پرسش‌ها پاسخ دهند. آنها در ابتدا به کمک روسو و سیمون دوبووار نشان می‌دهند که چرا مُد برای دختران نسبت به پسران از همان کودکی بااهمیت‌تر است، سپس مفهوم شیءشدگی را به کمک نظرات مارتا نوسبوم توضیح می‌دهند و در ادامه سعی می‌کنند تا با بررسی عوامل مختلفی که در آنها مُد خودمختاری انسان، به‌ویژه زن، را محدود می‌کند، از جمله پیوندهای فیزیکی، اخلاقی و معرفت‌شناسانه، راه‌حلی برای حفظ خودمختاری انسان ارائه دهند. در نهایت با بررسی نظرات مارک جانستون مبنی براینکه جذابیت‌های ظاهری ذاتی نیستند و در طول زمان دستخوش تغییر می‌شوند، نشان خواهند داد که تمام جنبه‌های جامعه خواسته یا ناخواسته روی ما به عنوان موجوداتی اجتماعی تأثیر خواهد گذاشت و ما از اثرات تبلیغات شدید و گسترده‌ی مد در امان نخواهیم ماند، اما دست‌کم می‌توانیم نسبت به چنین مسائلی آگاه و هوشیار باشیم تا انتخاب‌های ما ریشه در نژادپرستی یا زن‌ستیزی نداشته باشند.

سقراط در حالی ‌که به‌آرامی در بستر مرگ نشسته بود، با حالتی کنایه‌آمیز به دوستانش یادآوری می‌کند که او، یعنی درواقع هر فیلسوفی، برای آزادیِ حتمی‌ِ روحش کاملاً آماده است؛ چون او در تمامِ زندگی‌اش برای چنین آزادی‌ای تلاش کرده است. و نگرشش نسبت به لباس و رابطه‌ی جنسی آشکارا او را در این مهم یاری کرده‌اند.

«آیا فکر می‌کنی برای یک فیلسوف مزیتی دارد که به آنچه به اصطلاح لذتِ رابطه‌ی جنسی گفته می‌شود، علاقه‌ای داشته باشد؟»

«نه، به هیچ‌وجه.»

«و درباره‌ی سایرِ هوس‌های دیگر مربوط به بدن، مثلِ پوشیدنِ لباس‌ها و کفش‌هایِ شیک، یا استفاده از زیورآلات، چه فکری می‌کنی؟ آیا فکر می‌کنی انسان ارزشِ آن‌ها را بالا می‌برد، یا آن‌ها را تحقیر می‌کند…؟»

«به نظرم فیلسوفِ حقیقی آن‌ها را تحقیر کند.»

«کسی که به لذایذ بدن هیچ اهمیتی ندهد، به مرده بسیار شبیه است.»

«بله، چیزی که می‌گویید کاملاً صحیح است.»

«پس حقیقتاً، سیمیاس[۳] گرامی، فیلسوفان راستین مرگ را ترویج می‌دهند و کمتر از همه‌ی مردمان از آن می‌ترسند.»[۴]

فیلسوف، بَرده‌ی رابطه‌ی جنسی، لباس و کفش و زیورآلاتِ شیک نیست. او به ثبات و پایداری علاقمند است. او بیننده است، نه کسی که به او نگاه می‌شود. جدایی روح و بدن را تجربه و از این طریق مردن را تمرین می‌کند. به بیانِ سقراط، در تأیید معنای فیلسوف به عنوان کسی که نیمه‌مرده است، غم و اندوه‌ها محو می‌شوند و دوستان بلند می‌خندند.

با توجه به این مسائل ظاهراً نظر فلسفه درباره‌ی مُد واضح است. فیلسوف مقید است تا برده‌ی لباس، رابطه‌ی جنسی، بی‌ثباتی، و مد نباشد. بااین‌حال، نگاهی غیررسمی پیرامونِ گفت‌وگوهای معمولی فلسفه‌، نشان می‌دهد که در اصلِ سقراطی هم همچنان درخواست‌هایی در رابطه با خیاطی باقی می‌ماند.[۵]

برخی درباره‌ی این اصل اینطور فکر می‌کنند که فراتر از عظمتِ فلسفه کاربرد دارد. مری والستونکرافت[۶] «فضایِ مد» را به عنوانِ «نشانِ برده‌داری»، در هرجایی که به‌کاررود، محکوم می‌کند.[۷] روسو[۸] می‌گفت که هیچ‌ مردی نباید نسبت به ظاهرش و اینکه در نظر مردم چگونه است، نگران باشد. او می‌گوید: «اینکه مردم چه فکری می‌کنند؟ قبرِ فضیلت‌های یک مرد است.» هیچ مردی -تأکید می‌کنم هیچ مردی- نباید نگران ظاهرش باشد؛ این درباره‌ی فضیلتِ مرد است. بقیه‌مان چطور؟ روسو الگویِ دوگانه‌ای را که بسیار معروف است مطرح می‌کند. «مردم چه فکری می‌کنند؟» قبرِ فضیلت‌های مرد، اما «تختِ پادشاهی برایِ یک زن» است.[۹] روسو به عنوان تحلیل‌گرِ دیدگاهِ جنسیتی بررسی می‌کند که زنان چطور شیفته‌ی زیورآلات، لباس‌ها و کفش‌های شیک‌اند:

«دختران تقریباً از وقتی که خیلی کوچک‌اند، شیفته‌ی شیک‌پوشی‌اند. قانع به زیبا بودن نیستند، باید تحسین شوند. در صورت کوچکشان می‌توانید این دغدغه را ببینید که از پیش ذهنشان را اشغال کرده است، و حتی وقتی به سختی شما را درک می‌کنند، می‌توانید با گفتن اینکه مردم درباره‌شان چگونه فکر می‌کنند، کنترلشان را در دست بگیرید. اگر آنقدر احمق باشید که چنین روشی را درباره‌ی پسربچه‌ای به کار ببرید، نتیجه‌ی مشابهی نخواهید گرفت. به آن‌ها آزادی و ورزش دهید، آن‌ها کوچک‌ترین اهمیتی به‌ حرفِ مردم نمی‌دهند.»[۱۰]

روسو در کتاب امیل می‌نویسد: «عروسک، اسباب‌بازیِ خاصِ دخترهاست که به طورِ مشخص ذوقِ غریزی‌شان را نسبت به هدف‌ِ زندگی‌شان نشان می‌دهد. جنبه‌ی فیزیکی هنر که موجب مسرت می‌شود در لباس‌ها یافت می‌شود؛ و تنها جنبه‌ای‌ست که کودکان می‌توانند آن را ترویج دهند. دختر بچه‌ای را ببینید که تمام روز را با عروسکش می‌گذراند، دائم لباسش را عوض می‌کند، آن را می‌پوشاند و لباسش را درمی‌آورد، ترکیباتِ پیرایشی جدیدی را امتحان می‌کند که همخوانی خوب یا بدی با هم دارند. دستانش هنوز مهارت ندارند، سلیقه‌اش ناپخته است، اما به این سرگرمی‌ بی‌پایان تمایل دارد. زمان می‌گذرد و او در بی‌خبری‌ست، ساعت‌ها از پیِ هم می‌گذرند و او حتی وعده‌های غذایی را فراموش می‌کند. او به زیورآلات علاقه‌ی بیشتری دارد تا غذا. تا اینجا، خودِ او هیچی نیست، جذبِ عروسکش شده و تمام طنازی‌اش را صَرفِ او کرده است. اما برای همیشه اینطور نمی‌ماند؛ در زمانِ مناسب به عروسکِ خودش تبدیل می‌شود.»

دلبستگیِ وسواس‌گونه‌ی یک دختر به زیورآلات و ظاهرش، او را به عنوانِ گزینه‌ای نامحتمل در دیدگاه سقراطی درباره‌ی فیلسوفِ ایده‌آل یا دیدگاهِ روسو درباره‌ی انسانِ ایده‌آل معرفی می‌کند. اهمیتی ندارد. سرش به کار دیگری گرم است. روسو می‌گوید دختربچه‌هایی را که با عروسکشان بازی می‌کنند ببینید:

«عروسک، اسباب‌بازیِ خاصِ دخترهاست که به طورِ مشخص ذوقِ غریزی‌شان را نسبت به هدف‌ِ زندگی‌شان نشان می‌دهد. جنبه‌ی فیزیکی هنر که موجب مسرت می‌شود در لباس‌ها یافت می‌شود؛ و تنها جنبه‌ای‌ست که کودکان می‌توانند آن را ترویج دهند. دختر بچه‌ای را ببینید که تمام روز را با عروسکش می‌گذراند، دائم لباسش را عوض می‌کند، آن را می‌پوشاند و لباسش را درمی‌آورد، ترکیباتِ پیرایشی جدیدی را امتحان می‌کند که همخوانی خوب یا بدی با هم دارند. دستانش هنوز مهارت ندارند، سلیقه‌اش ناپخته است، اما به این سرگرمی‌ بی‌پایان تمایل دارد. زمان می‌گذرد و او در بی‌خبری‌ست، ساعت‌ها از پیِ هم می‌گذرند و او حتی وعده‌های غذایی را فراموش می‌کند. او به زیورآلات علاقه‌ی بیشتری دارد تا غذا.»[۱۱]

او فیلسوفی که تمرینِ مردن می‌کند، و پسری که تمرینِ مرد شدن می‌کند، نیست. او، دختر است و تمرین زن شدن می‌کند. و این چه معنایی دارد؟ «تا اینجا، خودِ او هیچی نیست، جذبِ عروسکش شده و تمام طنازی‌اش را صَرفِ او کرده است. اما برای همیشه اینطور نمی‌ماند؛ در زمانِ مناسب به عروسکِ خودش تبدیل می‌شود.»[۱۲]

او دختری‌ست که تمرین زن شدن می‌کند، و این یعنی او تمرین می‌کند که به عروسکش تبدیل شود. مسیرِ یک فیلسوف آزادی می‌طلبد، و یک پسر میلِ به مردانگی دارد و کمتر و کمتر در پیِ زیورآلاتِ مربوط به بدن است. و در مسیر زنانگی، توجه دختر به زیورآلات بیشتر و بیشتر می‌شود. باربی را بیاور. بر تنِ باربی لباس بپوشان. به باربی تبدیل شو.

در حالی‌ که روسو درباره‌ی بسیاری از چیزا اشتباه می‌کرد، اما درباره‌ی برخی چیزها حق با او بود. هنجارهای مربوط به زیورآلات، لباس‌ها و کفش‌های شیک آنچنان که همیشه براساسِ جنسیت بوده، همچنان جنسیتی‌ست. بله، آقایان هم به ظاهرشان و مد اهمیت می‌دهند. اما این چیزها معمولاً برای خانم‌ها اهمیت بیشتری دارد، و تاوانِ اهمیت ندادن به ظواهر برای آن‌ها سخت‌تر است. آیا این اهمیتی دارد؟ اگر آن‌چنان که والستونکرافت می‌گفت، مُد «نشانِ برده‌داری» باشد، پاسخ مثبت است. آن‌چنان که سقراط می‌گوید، بیشِ از حد برای لباس و کفشِ شیک اهمیت قائل شدن، یعنی به اسارتِ بدن درآمدن، و آن‌چنان که روسو می‌گوید، یعنی پیروی کردن از هنجارهای جنسیتی.

تشخیصِ جایگزینی وجود دارد. ممکن است کسی بگوید که نگرشِ غلط به مُد، نه سطحِ مد، بلکه سطح خانم‌ها را پایین نگه می‌دارد. اما چرا توجه کردن به بدن آنقدر بد است؟ ایده‌آلِ سقراط درباره‌ی آزادی از بدن را، که در ستایشِ ایده‌آلِ مرگ به دست می‌آید، به‌سختی می‌توان توصیه کرد. بله، مد، برچسب زدن‌هایِ جنسیتی را تقویت می‌کند، مد در زندگیِ خانم‌ها جلوه‌ی بیشتری دارد تا زندگیِ آقایان. اما شاید مشکل از مُد نباشد، بلکه مشکل تقلید از مُد است. اشکالِ کار آنجاست که خانم‌ها به سمت هنجارهایی سوق داده می‌شوند که خارج از هنجارهای زنانه است.

کرولین بکینگهام[۱۳] از دنبال کردن مسائل مربوط به مُد و زیباییِ خانم‌ها فقط در این چند جمله دفاع می‌کند:

«در جامعه‌ی ما چندان بهایی برای زیبایی قائل نمی‌شوند و همین، سرچشمه‌ی بسیاری از ستم‌هایی‌ست که به نظر می‌رسد از مدگرایی نشأت می‌گیرد. به نظرم آنچه که روحِ یک زن را خدشه‌دار می‌کند، پیگیریِ بیش ‌از حدِ زیبایی نیست، بلکه وانمود کردن به این مسئله است که چنین هدفی هیچ ارزشی ندارد.»[۱۴]

طرحِ پیشنهادی‌اش پاسخی روشن، اما بحث‌برانگیز، به قیدِ آشنایی‌ست که در رویارویی با هنجارهای جنسیتی همچنان با آن مواجه‌ایم. در قیاسِ الکتریکی معروفِ سیمون دو بووآر[۱۵]، «مرد» هم قطبِ مثبت و هم خنثی در نظر گرفته شده است.[۱۶] هنجارهای مردانه به شکلِ آن دسته از هنجارهایی به حساب می‌آیند که انسان‌ها باید آرزویشان را داشته باشند: هنجارِ عقلانیت، خودمختاری و شاید کوری نسبت به ابتذالِ مد. زنان به عنوان قطب منفی نشانه‌گذاری شده‌اند و هنجارهایشان متفاوتند: هنجارهایِ شهود، مراقبت و شاید حساسیت نسبت به ابتذالِ مد. در هنجارهای جنسیتی‌ای که با الگوی بووآر مطابقت دارند، زنان با یک انتخاب، مصالحه‌ای آشنا، مواجه می‌شوند: در درجه‌ی اول یک زن، و در درجه‌ی دوم یک شخص باش؛ یا یک زن در درجه‌ی دوم و یک شخص در درجه‌ی اول باش.

راهِ‌حل چیست؟ اینجا مثلِ هرجایِ دیگری، استراتژی‌هایِ رقابتی وجود دارد: پذیرفتنِ ارزشِ مرد، یعنی همان هنجارهایِ «خنثی»، و تعمیم دادنشان به زنان؛ یا تصدیقِ بی‌ارزشیِ هنجارهایِ «زنان» و تعمیم دادنشان به مردان. تجلیل از زنانگی صرفاً به خاطرِ زنانه بودنش، لزوماً آزادی‌بخش نیست -نه اینکه هنجارهایِ نشانه‌گذاری شده به عنوانِ هنجارهای زنانه فشاری بر زنان تحمیل کند یا برای زنان خوب نباشند- ولیکن ما نباید چنین هنجارهایی را صرفاً به خاطر فمینیستی بودنشان رد کنیم. شاید فمینیسم بتواند کاری را که برای دیدگاه‌های اخلاقیِ زنان (تأیید اخلاقِ مراقبت!)، و برای هنرِ زنان (تأیید زیباییِ لحاف‌ها!) انجام داد، درموردِ علاقه‌ی زنان به مد نیز انجام دهد.

بنابراین آیا مد نشانِ بردگی‌‌ست یا نه؟ قصد نداریم به این سوال پاسخ دهیم بلکه تمرکز ماِ روی بخش تاریک آن خواهد بود: پتانسیلِ بردگی. به برخی از روش‌هایِ متفاوتی که مد افراد را به بردگی می‌گیرد نگاهی می‌اندازیم. این را که چطور برده‌ی مد بودن می‌تواند شامل جنبه‌های فیزیکی، اخلاقی و همچنین معرفت‌‌شناسی شود مورد بررسی قرار خواهیم داد. و در این کار، این ایده را بررسی خواهیم کردکه مد باعث شیء‌شدگی[۱۷] می‌شود.

مارتا نوسبوم فیلسوف آمریکایی، مدرس و دارای پایه پروفسورا در دانشگاه شیکاگوست. او در زمینه‌ی حقوق زنان، فلسفه‌ی یونان باستان، حقوق حیوانات و فلسفه‌ی روم باستان، فعال است. نوسبوم براین باور است که اکثر نظریه‌پردازان عدالت، زمانی‌که به برابری انسان‌ها قائل می‌شوند همه‌ی آنها را یکسان می‌انگارند؛ گویی همه‌ی انسان‌ها می‌توانند نقش‌های عادی در جامعه برعهده بگیرند و هیچ‌کدام از مشکلات غیرعادی رنج نمی‌برند یا نیازهای غیرعادی ندارند و این نقصی برای نظریات لیبرال محسوب می‌شود؛ چراکه به مراقبت از کودکان، کهنسالان، کم‌توانان ذهنی و جسمی‌بی‌تفاوتند. این بی‌تفاوتی در حالی‌ست که بخش زیادی از کاری را که در هر جامعه باید انجام شود، همین سنخ مراقبت‌ها تشکیل می‌دهند که در بسیاری از جوامع، بخش عمده‌ی این مراقبت‌ها بر عهده زنان است و یکی از منابع بزرگ بی‌عدالتی در جوامع انسانی را تشکیل می‌دهد. او توجه ما را به این نکته جلب می‌کند که زنانی که تمام عمر را به این خدمات مشغول‌اند، از توسعه‌ی توانایی‌های خود در جنبه‌های مختلف معیشتی بازمانده‌اند و خود گونه‌ی دیگری از وابستگی شدید را تجربه می‌کنند که راه‌حلی برای آن اندیشیده نشده است.

شیء شدگی

شیء‌شدگی یعنی زمانی که به لحاظِ معرفتِ اخلاقی، با کسی آنطور برخورد شود که انگار صرفاً یک شیء است. در این خصوص، نیاز به صحبتِ بیشتری‌ست، اما بسیار کم درباره‌اش گفته می‌شود. بیایید با این نکته شروع کنیم که ایده‌ی شیءشدگی، داستانِ بلندی در فلسفه‌ی اخلاق دارد و اینکه فمینیسم جانی تازه به آن بخشیده است. ارسطو برده‌های واقعیِ زمانِ خودش را «ابزارها»ی زنده توصیف می‌کند، هرچند بدون بررسی دقیق، احتمالِ انحرافاتِ اخلاقی‌ در چنین تلقی‌ای وجود دارد. درمقابل، امانوئل کانت کلِ فلسفه‌ی اخلاقی‌اش را براساسِ اشتباه بودن تلقیِ وجودهایِ انسانی به عنوان ابزار، بنا می‌کند. کاملاً قابل‌قبول است که با اشیای بی‌جان به مثابه‌ی ابزارها و ادوات رفتار کنیم، اما انسان‌ها متفاوتند. به نظرِ کانت، اصلِ پایه‌ی اخلاق این است که ما هرگز نباید با انسانیت به عنوانِ وسیله‌‌ای محض، بلکه باید به عنوان یک «غایت»، رفتار کنیم. شیءشدگی، مسئله‌ای اخلاقی‌ست. با یک زن باید همیشه آن‌چنان رفتار شود که ارزش‌ قائل شدن برای او حق مسلمش باشد، مانند کسی که صلاحیت دارد مقاصدِ خودش را انتخاب کند. نباید با او فقط به عنوان ابزار یا وسیله‌ای که در خدمتِ اهدافِ دیگران است، رفتار شود. انسان‌ها مأموریت، احساسات و حقوقی دارند. اما اشیاء این‌چنین نیستند. اگر با مردم آنطور رفتار کنی که انگار آن‌ها شیء‌اند، پس به شکل نامناسبی با آن‌ها برخورد می‌کنی –انگار که آن‌ها مأموریت، احساسات و حق و حقوقی ندارند، در حالی که اینطور نیست. این یک شکستِ اخلاقی‌ست، چون با آن‌ها آن‌چنان رفتار کردی که انگار هیچ ارزشی ندارند، درحالی که ارزشمندند، ارزشی که آن‌ها را از اشیایِ صرف جدا می‌کند.

فمینیست‌هایِ پیشگام، ایده‌ی شیءشدگی را با نیرویی تازه ادامه دادند و کاربردهای تازه‌ای از آن را ارائه کردند که پیش از این، به آن‌ها توجهی نمی‌شد. گرچه شیءشدگی در بسیاری از بستر‌ها، و بسیاری از روابطِ اجتماعی اتفاق می‌افتد، مشکلِ خاصی را برای زنان ایجاد می‌کند؛ در واقع مهم‌ترین جنبه‌ی ستم بر زنان است. البته روسو نیز دقیقاً دست روی همین موضوع گذاشته بود. یک دختر تمرین می‌کند تا خودش را به عروسک تبدیل کند: یک شیء، یک چیزِ غیرِواقعی، که ساخته شده است تا به طور مبهمی شبیه به انسان به نظر برسد، اما همچنان یک شیء است که برنامه‌ریزی‌های دیگران حرکاتش را تعیین می‌کند، و ارزشش بستگی به این دارد که چطور به نظر می‌رسد و چه استفاده‌ای می‌توان از آن کرد. عروسک‌ها اشیایی زینتی و زیبایند، اما به هر حال شی‌ء‌اند. مری والستونکرافت با توصیفِ روسو موافق است ولی نه با تجویزِ او: او می‌گوید: «بله، یک دختر تمرین می‌کند تا خودش را به عروسک تبدیل کند. اما روسو ستم وارد بر زنان را توصیف کرده است، نه سرنوشتِ ایده‌آلِ آن‌ها را. بله، با زنان به عنوانِ «اشیایی جذاب»، و به عنوان بردگان و به عنوان بازیچه رفتار می‌شود، اما این واقعیتی‌ست که باید علیه‌ آن مبارزه کرد، نه اینکه از آن تجلیل کرد.[۱۸] بووآر دوباره موضوع را در جنسِ دوم[۱۹]، مدِ نظر قرار می‌دهد، «آنچه که به طورِ خاص موقعیتِ زن را برجسته می‌کند این است که او وجودی آزاد و خودمختار مانند تمام انسان‌هاست؛ با این حال، خودش را در دنیایی می‌یابد که مردان موقعیتش را به شکل یک شیء تثبیت کرده‌اند.»[۲۰]

موضوع اصلی در اینجا، خودمختاریِ وجودی خودمختار است که به نحوی کنار گذاشته شده است. وقتی خودمختاری کسی‌، یعنی صلاحیتش برای انتخاب را تکذیب کرده‌ باشید، مثل یک شیء با او رفتار کرده‌اید. ایده‌ی مهم دیگر، وسیله بودن است: وقتی با کسی به مثابه‌ی یک شیء رفتار می‌کنید که او را یک ابزار، یا وسیله‌ای محض برای رسیدن به اهدافتان در نظر می‌گیرید. هر دو ایده‌ی انکارِ خودمختاری و وسیله بودن در فلسفه‌ی کانت موجود است که هسته‌‌ی مرکزی مطالعاتِ کلاسیکِ مارتا نوسبوم[۲۱] درباره‌ی شیءشدگی را تشکیل می‌دهند.[۲۲]

نوسبوم شیءشدگی را «مفهومی خوشه‌ای» در نظر می‌گیرد که با توجه به شرایطِ ضروری و کافی، در برابر تعریف شدن مقاوم است. او خوشه‌های زیر را به عنوان هفت روش برای «مثل یک شیء با کسی رفتار کردن» کنار هم می‌آورد:

۱)  وسیله بودن: کسی را ابزارِ رسیدن به اهدافِ خود تلقی کردن.

۲)  انکارِ خودمختاری: کسی را بدونِ خودمختاری و استقلال تلقی کردن.

۳)  بی‌جان بودن: کسی را بدون عاملیت و فعالیت تلقی کردن.

۴)  قابلیتِ تعویض: قابل تعویض تلقی کردن کسی با چیزهایی مشابه در نوعِ خودش یا انواعِ دیگر.

۵)  قابلیتِ تخطی: کسی را بدون تمامیت و یکپارچگی تلقی کردن؛ مانند شیء‌ای که مجاز است خراب شود، خرد شود و بشکند.

۶) مالکیت: کسی را در تملکِ دیگران تلقی کردن؛ آن‌چنان که بتوان او را خرید و فروخت و غیره.

۷)  انکارِ فردیت: تلقی کردن کسی آن‌چنان که نیازی نیست به تجربیات و احساساتش (اگر داشته باشد) اهمیت داد.

نوسبوم معتقد است که اینجا خوشه‌ای از ایده‌های متفاوت داریم که به دورِ هسته‌ی مرکزی‌ای می‌چرخند که توسط مفهومِ انکارِ خودمختاری و وسیله بودن تشکیل شده‌اند. توجه داشته باشید که شاید کسی بخواهد ویژگی‌های دیگری را به هفت خوشه‌ی نوسبوم اضافه کند: برای مثال، تقلیل به ظاهر محض و تقلیل به بدن محض.[۲۳]

همانطور که خودِ نوسبوم استدلال می‌کند، بردگان، بردگانِ واقعی، الگویی از شیءشدگی به دست می‌دهند: چنان‌چه ارسطو آن‌ها را به عنوانِ ابزارهای انسانی توصیف می‌کند، با آنها مثل وسیله رفتار می‌شود؛ خودمختاری‌شان خنثی شده است؛ با آنها مثل چیزهایی برخورد می‌شود که می‌توان به تملکِ  خود درآوردشان، و قابل خرید و فروش‌اند؛ آن‌ها قابلِ تعویض تلقی می‌شوند، با آنها به نحوی برخورد می‌شود که انگار با چیزِ دیگری که همان کار را به همان خوبی انجام می‌دهد، می‌توان تعویضشان کرد؛ تفکرات و احساساتِ شخصی‌شان به حساب نمی‌آیند؛ و با آنها اغلب به عنوان بدن‌هایی صرف و ماشین‌هایی سودمند، رفتار می‌شود.

تا چه اندازه چنین ایده‌هایی درباره‌ی شیءشدگی  می‌توانند در مُد کاربرد داشته باشند؟ هیچ‌کس نمی‌خواهد بدیِ برده‌داری را به لحاظِ عرفی بی‌اهمیت بشمارد؛ هیچ‌کس تصور نمی‌کند که مردم دقیقاً به همان شکلی که بردگانِ ارسطو، از نظرِ او برده‌ بودند، «برده‌ی مُد» باشند. از طرفی بردگان، در برابر پیش‌زمینه‌ی مؤسساتی که بردگان را تبدیل به اموال دیگران می‌کنند، برده‌ی شخص‌ِ دیگری‌اند. اما نیازی نیست که این الگو تمام شیءشدگی را دربرگیرد. هرچند برده‌داریِ تاریخی الگویی ارائه می‌دهد، اما امکان دارد در سیستم‌های اجتماعیِ پراکنده، با مردم به مثابه‌ی یک شیء رفتار شود؛ همچنین نوعی خود-شیءشدگی‌ای هم می‌تواند وجود داشته باشد که روسو آن را شرح داد. وقتی درباره‌ی بخشِ تاریک‌تر مد صحبت می‌کنیم، منظور هر دوی آن‌هاست.

«بستن پاها»ی زنان یکی از رسومی بود که در چین باستان اجرا می‌شد. این عمل باعث تغییر شکل و کوچک شدن پاها تقریباً به اندازه‌ی پاهای یک عروسک می‌شد. عوارض این رسم دشواری و دردناک شدن راه رفتن و بیماری به نام اوستئوپروسیس (شکنندگی استخوان‌ها) بود. این رسم از دوره‌ی سلسله‌ی سانگ، بین سال‌های ۹۷۶–۹۶۰ قبل از میلاد آغاز شد. گفته می‌شد یکی از شاهزاده‌ها محبوبه‌ای داشت که با پاهای بسته می‌رقصید. درحقیقت شاهزاده به‌دلیل علاقه‌ای که نسبت به پاهای کوچک داشت محبوبه‌اش را وادار می‌کرد که با پاهای بسته حرکت کند. این موضوع باعث شد که داشتن پاهای کوچک به‌عنوان یک «ارزش» در خانواده‌های سنتی به شمار آید؛ به‌این‌ترتیب، مرسوم شد که پاهای دختران جوان بسته شود تا کوچک بمانَد. اصطلاح «پاهای سوسنی» برای توصیف پاهای کوچک به کار می‌رفت و در جامعه‌ی چین باستان نشانگر زیبایی و سمبل اصالت و طبقه‌ی اجتماعی بالا به شمار می‌آمد. بعد از دو سه سال بستن پاها و کوچک شدنشان، کفش‌هایی به نام «کفش‌های نیلوفری» که از جنس ابریشم بودند و با قلاب‌دوزی‌های زیبا تزیین می‌شدند به پا می‌کردند. در نتیجه‌ی این محدود کردن و بستن، پاها به شدت از فرم می‌افتادند و راه رفتن با آنها بسیار دردناک می‌شد. در بسیاری از مواقع نیز انگشتان پا قطع می‌شدند، زیرا بانداژ آن‌چنان محکم بسته شده بود که مانع از رسیدن خون به انگشتان می‌شد. هدف از بستن پاها، متمایز کردن زنان طبقه بالای جامعه از زنان عادی و همین‌طور جلوگیری از «انحراف» زنان بود. بستن پاها کنترل زنان را آسان تر می‌کرد، زیرا درد ناشی از آن چنان شدید بود که حتی طی کردن مسافت‌های کوتاه را بدون یاری دیگران ناممکن می‌ساخت. بین طبقات بالای جامعه‌ی چین، اگر دختری فاقد پاهای کوچک بود، احتمال یافتن همسری مناسب برای او بسیار ضعیف بود. رسم بستن پاها ادامه پیدا کرد تا زمانی که سلسله مانچو در سال ۱۹۱۱ سرنگون شد. با شکل گیری جمهوری جدید، پس از گذشت یک هزار سال این رسم غیرقانونی اعلام شد.

می‌توان این‌طور فکر کرد که صنعتِ مُد به بسیاری از روش‌های ازپیش‌تعیین‌شده با زنان به‌مثابه‌ی شیء رفتار می‌کند. مدل‌ها به چشمِ یک وسیله ارزشمندند، مثلِ کالا هستند، و با آنها طوری رفتار می‌شود که انگار چیزی جز همین بدن نیستند و فردیت‌شان به حساب نمی‌آید. شیءشدگی زنان در صنعتِ مُد، سبب شیءشدگی عمومی بیشترشان در سطحِ وسیعی می‌شود و به در نظر گرفتن زنان در چهارچوب‌های فیزیکی، وسیله و کالا بودن و در نهایت تحتِ فرمان درآوردنِ آنها مشروعیت می‌دهد.[۲۴] استفاده از تصاویرِ زنان در دوره‌هایِ فصلیِ مد، همچون شیء در نظر گرفتن زنانی که به نمایش درآمده‌اند، و به طور کلی تمام زن‌هاست. استفاده از مدل‌هایِ کودک در شرکت‌های تبلیغاتی، توسط برندهای معروف مد، جنسیت‌بخشی به دخترانِ جوان را تسریع می‌کند و به سوءاستفاده کردن از آنها مشروعیت می‌دهد. درواقع، نقدهایِ فمینیستی شناخته‌شده به پورنوگرافی[۲۵] می‌توانند به‌طورمستقیم به نقد از صنعتِ مد، و اینکه چنین شرکت‌هایی کاملاً شهوت‌برانگیزند، تعمیم داده شود.[۲۶]

این موضوع بسیار گسترده است. بنابراین به جای اینکه به تمام جنبه‌هایِ گوناگونِ شیءشدگی بپردازیم، فقط به یک ویژگی،  انکارِ خودمختاری توجه می‌کنیم. و به جایِ پرداختن به تمامِ گروه‌هایی که مد با آنها همچون شیء رفتار می‌کند، از کارگرانِ مغازه که در شرایطِ نزدیک به برده‌داری کار می‌کنند گرفته تا سوپرمدل‌هایی که تنها به خاطرِ ظاهرشان ارزشمندند، فقط به یک گروه، پیروانِ متداولِ مد، می‌پردازیم. مسئله‌مان این است؛ برای خودمختاریِ یک فردِ معمولی که پیرو مد است، چه اتفاقی می‌افتد؟ ممکن است گفته‌ی والستونکرافت که مد «نشانِ برده‌داری»ست، صرفاً یک استعاره نباشد.

پیوندهایِ فیزیکی؟

نخست آنکه امکان دارد مُد خودمختاری و آزادیِ کسی را به شیوه‌های فیزیکی واضحی محدود کند؛ که در طول تاریخ به شکلِ خاصی درباره‌ی زنان اِعمال شده است. دامن‌های تنگ، پاشنه‌های بلند، و شکم‌بندهای تنگ که همگی حرکاتِ فیزیکی را سخت‌تر می‌کنند. مد به منظورِ تحمیل لباس، بدن‌ها را محدود می‌کند، مانند شواهدی که در عرف‌هایِ تاریخی وجود دارد، مانند بستن پاها در کشورِ چین، پوشیدنِ شکم‌بندهایِ تنگ در اروپا، و پاشنه‌های میخیِ امروزی.[۲۷] مدهایِ خاص مانع از حرکتِ آزادانه‌ی زنان می‌شوند و به موجب آن تواناییِ انجامِ کارها را محدود می‌کنند. محدودیتِ آزادی به معنای واقعی کلمه با تنگ‌پوش[۲۸] یا زنجیر قابلِ مقایسه است –چون محدودیت در حرکت و پویایی هم از همین دست است. مد، در این موارد، می‌تواند محدودیت‌ِ آزادیِ فیزیکی و ظاهری ایجاد ‌کند. به عقیده‌ی آندرا دورکین[۲۹]، چنین محدودیت‌های فیزیکی‌ای از آسیب‌هایِ عمده‌ی هنجارهایِ ظاهری‌اند که برای زنان تعیین شده‌اند:

«معیارهایِ زیبایی، ارتباطِ زن با بدنِ خودش را در شرایطِ دقیق توصیف می‌کند. آنها پویایی، بی‌سابقگی، وضع ایستادن، قدم برداشتن و استفاده‌هایی را که یک زن می‌تواند از بدنش داشته باشد تعیین می‌کنند. آنها ابعادِ آزادیِ فیزیکی‌اش را به طورِ دقیق مشخص می‌کنند. و البته که میانِ آزادیِ فیزیکی، رشدِ روانی، امکان‌پذیری عقلانی و قوه‌ی ابتکار، ارتباط تنگاتنگی وجود دارد.»[۳۰]

مدهای زنانه به دو روش آزادیِ فیزیکی زنان را محدود می‌کند: از طریقِ محدود کردنِ حرکتِ فیزیکی به معنای واقعی کلمه؛ یا از طریق محدود کردن حرکت آنها وقتی که مد با سایرِ هنجارهای چگونه جلوه کردن و زیبایی و طبقه‌ی اجتماعی در تعامل باشد؛ که البته این موضوعی مشروط است، مد لزوماً آزادیِ فیزیکی را به این دو طریق محدود نمی‌کند. مثلاً یک دامن بلند راه رفتن را دشوار نمی‌کند، اما اگر از طبقه‌ی بالای جامعه باشید و با دامن بلندی از میان باران و گل راه بروید، لباستان کثیف و گلی خواهد شد و دیگر با هنجارهای اجتماعی زیبا جلوه کردن سازگار نخواهید بود؛ همانطور که الیزابت بنت در داستان «غرور و تعصب»، نوشته‌ی جین آستین، خطر مسخره شدن توسط خواهران بینگلی را به جان خرید تا بتواند با وجود باران شدیدی که می‌بارید و مطمئناً دامن بلندش را گلی و کثیف می‌کرد به دیدن خواهر مریضش برود.

شاید مد نوع خاصی از حرکات را محدود کند. یک مثالِ ساده: شاید لباس‌هایِ زنان موقع راه رفتن به اندازه‌ی کافی راحت باشند، اما چرخیدن در آن‌ها مشکل باشد. یکی از نویسندگان، عضوِ انجمنِ اکثریتِ زنان[۳۱] است که تقریباً تمامِ نقل و انتقالاتشان را با دوچرخه انجام می‌دهند. هرچه مناسبتی که برایش لباس می‌پوشیم رسمی‌تر باشد، نوعِ پوشش، بیشتر جنسیتی می‌شود، و کمتر احتمال دارد که بتوانیم تا آنجا با دوچرخه‌هایمان برویم. چنین لباس‌هایی ما را آن‌چنان گرم نگه نمی‌دارند، دامن‌شان در چرخ‌ها گیر می‌کنند، یا در باد از شکل می‌افتند، کفش‌هایشان از پاها محافظت نمی‌کنند. چنین محدودیتی تأثیری بر اعضایِ مردِ انجمن نمی‌گذارد.

حتی اگر در جایی، مد حرکت را محدود نکند، امکان دارد حرکتی را حین انجامِ سایرِ هنجارهای خاص تحتِ فشار قرار دهد. اول، هنجارهایِ مربوط به چطور جلوه کردن را در نظر بگیرید. دامنِ کوتاه، پیاده شدن از ماشین را به لحاظی فیزیکی آن‌چنان دشوار نمی‌کند: اما پیاده شدن از ماشین را مطابق با هنجارهایِ به طور شایسته جلوه کردن، دشوار می‌کند. یک بلوزِ نیم‌تنه‌ی گشاد از نظر فیزیکی مانع از به جلو خم شدن نمی‌شود، اما زنی که باید از هنجارهایِ جنسیتی درباره‌ی چگونه جلوه کردن پیروی کند، مجبور است بر طبقِ آن حرکتش را محدود کند. دوباره یادآوری می‌کنیم که مدِ زنان نسبت به مدِ مردان، به طورِ کلی حرکات را بیشتر محدود می‌کند و هنجارهای چگونه جلوه کردن در مورد زنان سختگیرانه‌تر است.

در وهله‌ی دوم، هنجارهایِ مربوط به زیبایی‌شناسی و طبقه‌ی اجتماعی را در نظر بگیرید. یک دامنِ بلندِ ماکسی به لحاظِ فیزیکی مانع از راه رفتن به هر جایی که بخواهید بروید نمی‌شود. اما احتمالش زیاد است که روی گِل کشیده شود: اگر کارگرِ مزرعه باشید، اشکالی پیش نمی‌آید، اما اگر سطحِ انتظاراتِ طبقه‌ای‌تان بالا باشد، چنین لباسی طوری طراحی شده است که شما را در خانه نگه می‌دارد. در غیر این صورت، پوشنده‌ی چنین لباسی مانند الیزابت بنت[۳۲]، خطر مسخره شدن را به جان می‌خرد، چون وقتی از مزارعِ گل‌آلود عبور کرد تا به دیدن خواهر بیمارش، جین[۳۳] برود، خواهرانِ شیکِ بینگلی[۳۴] او را مسخره کردند.[۳۵]

به طور خلاصه، مد به دو روش آزادیِ فیزیکی را محدود می‌کند: از طریقِ محدود کردنِ حرکتِ فیزیکی به معنای واقعی کلمه؛ یا از طریق محدود کردن حرکت وقتی که مد با سایرِ هنجارهای چگونه جلوه کردن و زیبایی و طبقه‌ی اجتماعی در تعامل باشد؛ که البته این موضوعی مشروط است، مد لزوماً آزادیِ فیزیکی را به این دو طریق محدود نمی‌کند.

پیوندهایِ اخلاقی؟

راهِ اساسی‌تری نیز وجود دارد که در آن پیروی از مد می‌تواند خودمختاری‌ فرد را کاهش دهد؛ راهی که بیشتر به اینکه مدِ چیست ربط دارد، نه به اشکال احتمالی که مد به خود می‌گیرد.

فردی را در نظر بگیرید که چاپلوسِ مد[۳۶] می‌نامیمش. او مطیعانه اطلاعیه‌هایِ مد را دنبال می‌کند، چون می‌خواهد چیزی را که مدِ این فصل است بپوشد و متخصصین به او بگویند که چه چیزی مد است. چاپلوسِ مد از آنچه که مد است، انگار که حکمی الهی باشد، پیروی می‌کند. او پیروِ رقت‌انگیز و فرومایه‌ی آخرین اطلاعیه‌هایِ رهبرانِ مد و آخرین لیستِ ستونِ «جذاب است یا نه؟» در مجله‌‌ی موردِ علاقه‌اش است. چاپلوسِ مد جرئت نمی‌کند لباس‌هایی را بپوشد که در لیستِ پوشاکِ قابلِ قبول و مدِروز نباشند. او به آخرین مدل یورش می‌برد، فقط به این خاطر که آخرین مدل است. به عقیده‌ی ما، چاپلوسِ مد، چشم‌پوشیِ ساده از خودمختاری را نشان می‌دهد.

با تمامِ این حرف‌ها می‌توان مخالفت کرد که چاپلوسِ مد برده نیست: آیا او آزادانه انتخاب نمی‌کند که به جدیدترین بوتیک‌ها برود و آزادانه از کارتِ اعتباری‌اش خرج ‌کند؟ به یک معنا، بله. هیچ‌کس رویِ سرش اسلحه نگذاشته است. اما فرقی نمی‌کند، او به شخصِ دیگری اجازه می‌دهد تا به او امر کند که چه ظاهری داشته باشد. او به طور مؤثر از دستورها اطاعت می‌کند، چون آنها صرفِ‌نظر از محتوایشان، دستورند. او ارزیابی دیگران را معیار خودش قرار می‌دهد تا ببیند که باید چه چیزی را بپوشد و چه چیزی را نپوشد. او قضاوتش را درباره‌ی اینکه چه چیزی خوب است و او چه کاری باید انجام دهد واگذار می‌کند. او یک چاپلوس است. او طوری با خودش تا می‌کند که انگار خودمختاری ندارد.[۳۷]

برخی از مردم واقعاً چاپلوسِ مُدند. برایشان تأسف می‌خوریم، اما ‌صادقانه بگوییم که شک داریم که آنها هستند که هنجارها را به نمایش می‌گذارند. بعضی از مردم در حوزه‌ی پوشش، برده‌ی مُدند، فقط به این دلیلِ ساده که لباسی را که مد است می‌پوشند. ما چیزی را که مد است می‌پوشیم، چون خوب به نظر می‌رسد. پس حالا اجازه دهید تا مردمِ معمولی و معقول را در نظر بگیرید؛ کسانی که به روشی معمولی و معقول از مد پیروی می‌کنند.

بیایید به طور خلاصه، مدگرایِ معقول را در نظر بگیریم. او فقط به این دلیلِ ساده که چیزی مد است، از مد پیروی نمی‌کند، بلکه آن چیز براساسِ قضاوت او جذاب است. یک مدگرایِ معقول چیزی فراتر از پیشنهادی محض در دنیای مد می‌بیند. دلایلش برایِ پیروی از یک مدِ خاص این نیست که به او گفته‌اند این مد است، بلکه به این خاطر است که او فلان مدل را دوست دارد و آن مدل واقعاً به او می‌آید.

شاید کسی فکر کند، قطعاً یک مدگرایِ معقول بر اساسِ نامش زندگی می‌کند –او معقول است نه چاپلوس. مسلماً او خودمختاری‌اش را واگذار نمی‌کند. چون او بر اساسِ اینکه چه چیزی خوب است، قضاوت و از آن پیروی می‌کند. آیا این شبیه به فعالیتی خودمختارانه نیست؟

می‌خواهیم استدلال کنیم که حتی نسبت به خودمختاریِ یک مدگرایِ معقول هم هتک حرمت ظریفی می‌شود. البته او نسبت به خواهرِ چاپلوسش کمتر بَرده است. او حرف‌گوش‌کن نیست. به آنچه که به او گفته شده است به‌سادگی عمل نمی‌کند. بااین‌حال، همچنان توهینی درباره‌ی پیروی‌اش از مد وجود دارد و برای پی بردن به علت این مسئله، نیاز است تا برخی از ویژگی‌های جالبِ معرفت‌‌شناسیِ مد را در نظر بگیریم.

پیوندهایِ معرفت‌‌شناسی؟

چاپلوسِ مد از مد پیروی می‌کند، چون قضاوت و رفتارش را بر پایه‌ی قضاوتِ دیگران قرار داده است. مدگرایِ معقول از مد پیروی می‌کند، زیرا رفتارش را با قضاوتِ خودش درباره‌ی اینکه چه چیزی خوب است، مطابقت داده است. چاپلوسِ مد تمایل دارد که مدِ روز باشد، و با توجه به مجلاتِ مد و دوستانش، می‌داند که چه چیزی مد است. مدگرایِ معقول تمایل دارد تا چیزی را بپوشد که به او بیاید و براساسِ  شعورِ خودش می‌داند که چه چیزی به او می‌آید.

چاپلوسان مد مطیعانه اطلاعیه‌هایِ مد را دنبال می‌کند، چون می‌خواهند چیزی را که مدِ این فصل است بپوشند و متخصصین به آنها بگویند که چه چیزی مد است. چاپلوسِ مد از آنچه که مد است، انگار که حکمی الهی باشد، پیروی می‌کند. چاپلوسِ مد جرئت نمی‌کند لباس‌هایی را بپوشد که در لیستِ پوشاکِ قابلِ قبول و مدِروز نباشند. او به آخرین مدل یورش می‌برد، فقط به این خاطر که آخرین مدل است. به عقیده‌ی ما، چاپلوسِ مد، چشم‌پوشیِ ساده از خودمختاری را نشان می‌دهد. با تمامِ این حرف‌ها می‌توان مخالفت کرد که چاپلوسِ مد برده نیست: آیا او آزادانه انتخاب نمی‌کند که به جدیدترین بوتیک‌ها برود و آزادانه از کارتِ اعتباری‌اش خرج ‌کند؟ به یک معنا، بله. هیچ‌کس رویِ سرش اسلحه نگذاشته است. اما فرقی نمی‌کند، او به شخصِ دیگری اجازه می‌دهد تا به او امر کند که چه ظاهری داشته باشد. او به طور مؤثر از دستورها اطاعت می‌کند، چون آنها صرفِ‌نظر از محتوایشان، دستورند. او ارزیابی دیگران را معیار خودش قرار می‌دهد تا ببیند که باید چه چیزی را بپوشد و چه چیزی را نپوشد. او قضاوتش را درباره‌ی اینکه چه چیزی خوب است و او چه کاری باید انجام دهد واگذار می‌کند. او طوری با خودش تا می‌کند که انگار خودمختاری ندارد.

مدگرایِ معقول تمایلی ندارد که این‌چنین «رویِ مد» باشد؛ برخلافِ چاپلوسِ مد، دلیلی برای رویِ مد بودن ندارد. مدگرایِ معقول به تصدیقِ بی‌واسطه‌ی چشم‌هایش اعتماد می‌کند: در این لباس خوب به نظر می‌رسد و این خوب به نظر رسیدن از قضاوتش درباره‌ی خوب بودن این لباس پشتیبانی می‌کند.

اینجا پدیده‌ای با اهمیت بسیار گسترده‌تری در خطر است، پدیده‌ای که برایِ همه‌مان آشناست، هرچند فلسفه همیشه با آن عادلانه رفتار نمی‌کند؛ آن هم اینکه ویژگی‌هایِ ارزشی، اغلب به لحاظِ مفهومی در نظرمان بدیهی‌اند، یا بدیهی به نظر می‌رسند. این یکی از ویژگی‌های مهم معرفت‌‌شناختیِ ارزش است. مارک جانستون[۳۸] تا جایی پیش می‌رود که استدلال می‌کند ویژگی‌‌هایِ ارزشی، به معنایِ واقعی کلمه، در ادراکِ عاطفی ظاهر می‌شوند: «ظاهراً، طلب به اندازه‌ی شکل، سایز، رنگ، و حرکت، کیفیتی ظاهری‌ست.» طلب کیفیتی ظاهری‌ست. و جایِ هیچ خطایی نیست:

«بسیاری از واکنش‌هایِ احساسی ما اعتبار دارند، به این معنا که وقتی چیزی را طلب می‌کنیم یا دست‌کم بی‌واسطه درکش می‌کنیم که نسبت به آن میل پیدا می‌کنیم و انجامش می‌دهیم… منظورم از «اعتبارِ احساسات» این است که حضور احساس می‌تواند میل و عمل را به طور خاصی برای فرد قابلِ‌فهم کند، و می‌تواند میل و عمل را طوری نشان دهد که تقاضای هر توجیهی را ساکت کند. در این روش، احساس با تجربه‌ی ادراکی‌ای که به شکل کلی‌تری در نظر گرفته می‌شود، مرتبط است. تجربه‌ی ادراکی، عقایدِ ادراکیِ بی‌واسطه‌ی قطعی‌‌ای را درباره‌ی آنچه که درک شده است، می‌سازد که به نحوی هماهنگ شده است که تقاضای هر توجیهی در رابطه با چنین عقایدی را ساکت می‌کند.»[۳۹]

بینشِ جانستون را درباره‌ی قدرتِ احساس به سادگی می‌توان به پدیده‌شناسیِ ادراکِ مد اطلاق کرد. آنچه که مدِ روز است، مدِ روز به نظر نمی‌رسد. لباسی که بسیار هنرمندانه طراحی شده باشد این واقعیت را که محبوب است آشکار نمی‌کند. آن فقط خوب به نظر می‌رسد؛ و برای خود فرد «بلاواسطه قابلِ درک» است و چیزی‌ست که او میل دارد و می‌خواهد که انجامش دهد. ادراک می‌تواند سبب شود که میل و عملِ حتمی «آن‌طور به نظر ‌برسد که با روشی که تقاضای هر توجیهی را سرکوب می‌کند، مطابقت داشته باشد.» لباس‌ها فقط خوب به نظر می‌رسند؛ و این یعنی توجیهِ قضاوتی که می‌گوید آن‌ها خوبند، و همچنین توجیهِ میلی که می‌گوید باید آن‌ها را بپوشی.

به عقیده‌ی جانستون، پدیده‌شناسیِ ارزش از خطا به دور است. برای مثال، ارزشِ افرادی که واقعاً دوستشان داریم، بی‌واسطه است، و به لحاظِ ادراکی بلاواسطه بر ما آشکار می‌شود. و تجسمی محض نیست. استدلالِ جانستون بحث‌برانگیز است؛ بسیاری از فلاسفه آماده‌اند که این معرفت‌‌شناسیِ ادراکی را به عنوانِ خطایی تمام و کمال عزل کنند. اما حتی اگر به‌فرض نظرِ جانستون درباره‌ی شیءشدگی بالقوه‌ی ادراکِ ارزش صحیح باشد، پدیده‌شناسی قطعاً نمی‌تواند همیشه قابلِ‌اعتماد باشد. همانطور که خودِ جانستون می‌گوید، طلبِ یک دوست، و طلبِ یک بت، موضعِ ‌معرفت‌شناسیِ یکسانی ندارند. پس باید طلبِ مد را با چه چیزی مقایسه کنیم: با طلبِ یک بت، یا طلبِ یک دوست؟ افسوس که با اولی، یعنی طلبِ یک بت.

اگر این‌طور باشد، پس حتی مدگرایِ معقول هم به‌نوعی بَرده است و علت هم روشی‌ست که او به آن روش چیزی را به عنوانِ چیز جذابی درک می‌کند. بردگی او معرفت‌‌شناسانه است، یک توهم مصور که هتک حرمت کاملاً متفاوتی نسبت به خودمختاری‌ست. واقعیتی آشناست که ادراکاتمان از چیزی جذاب، برگرفته از چیزهایی خارج از ما، و خارج از اشیائی‌‌‌اند که جذابیت آنها ما را تحت تأثیر قرار داده است. تصاویری که در مجلات و فیلم‌ها و تلویزیون احاطه‌مان کرده‌اند، واکنش‌های ما را تعیین می‌کنند. خانه‌های مد به‌طور فراگیر پیش‌بینی‌کنندگانِ مدی را استخدام می‌کنند تا چنین نکاتی را مدنظر قرار دهند و بفهمند ادراکات و سلایق ما چطور تحتِ تأثیر قرار می‌گیرند. در عین حال، چیزهایی که به نظرمان جذابند این تأثیر را آشکار نمی‌کنند. این «حقیقت» که، به عنوان مثال، بلوز زنانه جذاب است، ادراک را اشباع کرده است. واقعاً چاره‌ای نداریم جز آنکه آن‌ها را جذاب بدانیم. آنها فوق‌العاده به نظر می‌رسند! به‌علاوه، جذابیت چیزی‌ست که به نظر می‌رسد خاصیتِ خودِ لباس باشد، مستقل از اینکه بیرون از آن بلوز زنانه چه اتفاقی می‌افتد. بنابراین ادراک، خطایی ذهنی را منتقل می‌کند که ظاهراً باور به جذابیتِ ذاتیِ چنین بلوزِ زنانه‌ای را توجیه می‌کند.

خطاهای ادراکی مواردی‌اند که نشان می‌دهند ادراک موجودات زنده و به ویژه ما انسان‌ها، هرگز بازتاب ساده‌ی واقعیت فیزیکی خارجی نیست و به عبارت دیگر انعکاس صحیح واقعیت خارجی نیست. ما همه‌ی اشیاء و پدیده‌های اطراف خود را به صورتی که هستند درک نمی‌کنیم، بلکه بر حسب نگرش‌های خود و موقعیت آن پدیده و زمان ادراک آنها، به صورت‌های مختلف درکشان می‌کنیم. وقتی ادراک بر واقعیت منطبق نمی‌شود، اصطلاحاً می‌گوییم به خطای ادراکی دچار شده‌ایم. مثلاً به خطایِ مولر-لایر نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد که خط‌ها را با طولِ نابرابر می‌بینیم، با اینکه می‌دانیم این خطایِ دید است. ادراک می‌تواند درمقابل نظریه، مقاوت ‌کند، درحالی‌که خطا حتی در مواجه با شناخت اینکه این یک خطاست، سماجت کند.

حالا کاملاً واضح است که «جذابیت» ذاتی نیست. همه‌مان می‌دانیم که مد، شاملِ تغییراتی پی‌درپی‌ است. صحبت‌هایِ مکرر درباره‌ی اینکه «فلان چیز مد است» و «فلان چیز مد نیست» به تحولی دائمی اشاره دارد (در همین زمان که داری این مطلب را می‌خوانی شاید بلوز زنانه از مد خارج شده باشد، یا امکان دارد چندین بار مد شده باشد و دوباره از مد افتاده باشد). اما به ‌نوعی شناخت در ادراک نفوذ نمی‌کند. تأثیرِ مشابهی در سایرِ خطاهایِ ادراکیِ ساده‌ رخ می‌دهد. وقتی به خطایِ مولر-لایر[۴۰] نگاه می‌کنیم به نظر می‌رسد که خط‌ها را با طولِ نابرابر می‌بینیم، با اینکه می‌دانیم این خطایِ دید است. ادراک می‌تواند درمقابل نظریه، مقاوت ‌کند، درحالی‌که خطا حتی در مواجه با شناخت اینکه این یک خطاست، سماجت کند.

به چیزی در عرصه‌ی مد فکر کنید که یک روزی از آن اجتناب می‌کردید و دوباره مد شده باشد: برای مثال، شلوارهای جینِ چسبان تا چند سالِ پیش خوب به نظر نمی‌رسیدند، اما حالا ظاهراً همه‌ی مردم به‌یکباره خوش‌آیندیِ زیباشناسانه‌ای در آنها می‌یابند. حتی خودِ شلوارهایِ جین گویی ذاتاً جذاب به نظر می‌رسند. انگار که «وحیِ» زیباشناسی‌ باشند. عجیب به نظر می‌رسد که قبلاً به این‌همه جذاب‌بودنش توجهی نمی‌کردیم. خود‌ِ جین، صرفِ‌نظر از هر چیزی بیرون از آن، جذاب به نظر می‌رسد. به عبارت دیگر، به این فکر کن که چطور یک چیزی که زمانی به نظرت خوب بوده است، حالا اینطور نیست. شاید احساس کنی که مد «فریب»ت داده است: اِپُل واقعاً جذاب نبود! چطور زمانی فکر می‌کردید که اپل جذاب است؟ اما در زمانِ خودش خوب به نظر می‌رسید: به‌نظرتان فوق‌العاده بودند و علتش چیزی خارج از اثرِ خودِ اپل نبود. اگر خوب به نظر می‌رسیدند، حالا نباید چنین نزاع وحشتناکی را تجربه کنید که آن زمان‌ها چقدر ظاهرِ افتضاحی داشتم. اگر خوبی، به طور کامل خارج از مد و شاخصِ زمان به نظر می‌رسید، اکنون نباید خودتان را قضاوت کنید که آن‌ زمان‌ها اشتباه می‌کردید، مثل این است که اگر در روزِ عید حکم بدهی که دیشب، شبِ سالِ نو بوده است، تصور کنی که اشتباه کرده‌ای.

چطور چنین خطایِ مصوری سببِ نوعی برده‌داریِ معرفت‌‌شناسانه می‌شود؟ چنین چیزی را توهینی به خودمختاری تلقی می‌کنیم، اول به این دلیل که خودِ خطا خارج از کنترل ماست، دوم اینکه خطا، کارکردهایِ متعاقبمان را تضعیف می‌کند؛ دقیقاً همانطور که هر فریبی، کارکرد ما را تضعیف می‌کند. مباحثه‌ی معروفِ کانت درباره‌ی فریب را در نظر بگیرید. فرض کنید کسی قولِ دروغینی به من داده است، و از من پولی قرض گرفته است تا آن را هفته‌ی بعد پس‌ بدهد. به عقیده‌ی کانت، شخصِ دروغگو کسی را که به او قرض داده است، وسیله‌‌ای برای رسیدن به اهداف خودش و نه همچون غایتی در خودش قلمداد کرده است؛ او را دهنده‌ی پول و نه قرض‌دهنده‌ی‌پول می‌داند. دروغ مانع از این می‌شود که قرض‌دهنده به‌طورِ کامل سازنده‌ی فعالیت‌هایش باشد، و بنابراین کارکردش تضعیف می‌شود. به نظرِ کانت، هر فریبی به همین روش سبب تضعیفِ خودمختاری می‌شود. و حالا در موردِ مد، شخصی که به دیگران دروغ بگوید تا جیبش را پرِ پول کند، وجود ندارد: شخصی که بتوانیم انگشت اتهام به سویش بگیریم وجود ندارد. اما ربطی به این سوال ندارد که خودمختاریِ کسی خنثی شده است یا نه. در چهارچوبِ کانتی، اگر کسی فریب خورده باشد، کارکردهایش تضعیف شده است؛ حالا چه فریب‌دهنده‌ای تعمدی که او را مقصر فریبکاری بدانیم، وجود داشته باشد یا نه. آنچه که اهمیت دارد این است که کسی فریب خورده است: و اگر معرفت‌‌شناسیِ مد بر پایه‌ی خطایِ مصور باشد، در این صورت قربانیانِ مد فریب خورده‌اند، حتی اگر هیچ‌کس عمداً به آن‌ها دروغ نگفته باشد. بنابراین خودِ خطایِ مصورِ مد، سبب تضعیفِ خودمختاری می‌شود.

و به عنوان آخرین بررسی، هیچ ارزشی ندارد که برده‌داریِ معرفت‌‌شناسی، برده‌داریِ اخلاقی را پوشش دهد و حمایت کند. هرچه لحن‌مان درباره‌ی زیبایی‌شناسیِ روز دقیق‌تر باشد، احتمالِ بیشتری دارد که به چاپلوسانِ مد شباهت پیدا کنیم. مانندِ توله‌سگ‌هایِ مطیع از مد پیروی می‌کنیم؛ اما چنین احساسی نداریم زیرا خطایِ مصورِ مد، خودش را به عنوان «انتخاب»مان، توجیه می‌کند. شناخت‌شناسیِ خارجیِ مد خبرِ بدی برای پیروانِ مد، چه چاپلوس و چه معقول، است. بردگان، با ریتم حرکاتِ شخصِ بیگانه‌ی دیگری حرکت می‌کنند، در حالی که ما معتقدیم که انتخاب‌هایمان بر پایه‌ی ادراکِ مستقلمان از خوبی شکل گرفته است. در این روش بردگیِ معرفت‌شناسانه تغییرِ چهره می‌دهد و از بردگیِ اخلاقی حمایت می‌کند و مد گزینه‌ی معرکه‌ای به نظر می‌رسد. بنابراین ما بدونِ اینکه بدانیم پیرو هستیم، از مد پیروی می‌کنیم. لزومی ندارد که احساس شود این یک بردگی‌ست.

نتیجه

آیا ما محکوم به بردگیِ معرفت‌‌شناسانه‌ایم؟ شاید در این شرایط داشتنِ خودمختاری دشوار باشد. حتی ممکن است خطاهایِ مصورِ ارزش در همه جا وجود داشته باشند که در این صورت مد، بردگیِ خاصی نیست. تأثیرِ ادراکی‌ای که به گمانمان به بسیاری از فعالیت‌ها سرایت می‌کند، ممکن است «مد» نامیده شود، -یا خودِ فلسفه را هم دربربگیرد-. شاید وقتی ادراکاتِ ارزش در حقیقت خودِ ماییم، تعیین این مسئله دشوار باشد. ما در خلاء انتخاب نمی‌کنیم، بلکه موجوداتی اجتماعی‌، تحتِ تأثیرِ اتفاقاتی که پیرامونمان رخ می‌دهند، هستیم. شاید تقاضایِ یک چیزِ بهتر با ایده‌آلِ خودمختاری جور دربیاید که کانتی، ناخواسته و ناممکن است.

فرض کنید کسی قولِ دروغینی به من داده است، و از من پولی قرض گرفته است تا آن را هفته‌ی بعد پس‌بدهد. به عقیده‌ی کانت، شخصِ دروغگو کسی را که به او قرض داده است، وسیله‌‌ای برای رسیدن به اهداف خودش و نه همچون غایتی در خودش قلمداد کرده است؛ او را دهنده‌ی پول و نه قرض‌دهنده‌ی‌پول می‌داند. دروغ مانع از این می‌شود که قرض‌دهنده به‌طورِ کامل سازنده‌ی فعالیت‌هایش باشد، و بنابراین کارکردش تضعیف می‌شود. به نظرِ کانت، هر فریبی به همین روش سبب تضعیفِ خودمختاری می‌شود. و حالا در موردِ مد، شخصی که به دیگران دروغ بگوید تا جیبش را پرِ پول کند، وجود ندارد: شخصی که بتوانیم انگشت اتهام به سویش بگیریم وجود ندارد. اما ربطی به این سوال ندارد که خودمختاریِ کسی خنثی شده است یا نه. در چهارچوبِ کانتی، اگر کسی فریب خورده باشد، کارکردهایش تضعیف شده است؛ حالا چه فریب‌دهنده‌ای تعمدی که او را مقصر فریبکاری بدانیم، وجود داشته باشد یا نه. آنچه که اهمیت دارد این است که کسی فریب خورده است: و اگر معرفت‌‌شناسیِ مد بر پایه‌ی خطایِ مصور باشد، در این صورت قربانیانِ مد فریب خورده‌اند، حتی اگر هیچ‌کس عمداً به آن‌ها دروغ نگفته باشد. بنابراین خودِ خطایِ مصورِ مد، سبب تضعیفِ خودمختاری می‌شود.

شاید کسی امیدوار باشد که اگر برده‌داری شناختی غیرقابلِ‌اجتناب باشد، ادراکاتمان به جای ارزش‌هایِ بد، با ارزش‌هایِ خوب پُر خواهند شد. اگر مد کاملاً ما را به بردگی می‌گیرد، امکان دارد برخی مدها وجود داشته باشند که بیشتر از بقیه ما را به بردگی بگیرند. درسی که راه را روشن می‌کند این است که تغییر دادنِ چیزها برایِ بهتر شدن، دشوار است. مدی که قیدهایِ فیزیکی را دربرمی‌گیرد توسط قیدهای معرفت‌‌شناسی حمایت می‌شود. بستنِ پاها استخوان‌ها را می‌شکست و برای هزاران سال زن‌ها را فلج می‌کرد.[۴۱] پاهای بسته‌ی کوچک، «پاهایِ سوسنی» علاوه بر اینکه دوست‌داشتنی توصیف می‌شدند، برای هزاران سال خوب، زیبا، و جذاب به نظر می‌رسیدند. فمنیست‌هایِ اخیر که «لباسِ منطقی» را، که شاملِ شلوارهای گشاد برای زنان است، ایجاد کردند، بر این باور بودند که عقلانیت برای زیبایی کافی‌ست. الیزابت کدی استنتون[۴۲] با ناراحتی اظهار داشت که هرچند شلوارهایِ گشاد «عقلانی»اند، «هنری» نیستند.[۴۳] آن دسته از کسانی که فکر می‌کنند پاشنه‌هایِ میخی، «پاهایِ سوسنی» زمانِ ما هستند، گاهی‌اوقات در مخمصه‌ی مشابه ناشی از عدم تطابقِ میانِ قضاوتِ زیبایی‌شناسی و اخلاقی، گیر می‌افتند.

توجه‌ها را به خطای مصورِ مد جلب کردیم که چطور مدِروز بودنِ بیرونی به شکلِ خیرِ درونی ظاهر می‌شود. اداراکِ آنچه که مد است اغلب به شکلِ داشتنِ «قدرتِ احساس» خاصی که جانستون توصیف کرد پدیدار می‌شود، قدرتی که سبب می‌شود ادراک، حامیِ ارزشِ قضاوت به نظر برسد، به همان روشی که ادراک به طور کلی از قضاوت حمایت می‌کند.

توجه به چنین خطایی به ما کمک می‌کند تا به سایر مسائل بیرونی که با عواملِ اجتماعی پنهان شده‌اند، توجه کنیم. ادراکِ مصورِ مد، تنها شرایطِ خارجی‌ای را که مد روز را تشکیل می‌دهد پنهان نمی‌کند، بلکه همچنین شرایط بیرونی‌ای را پنهان می‌کند که زن‌ستیزی و نژادپرستی را ایجاد کرده است. موی لَخت شاید به‌خودی‌ِخود خوب به نظر برسد، اما همین «به خودی‌خود» در اینجا خطایی‌ست که تعصبِ نژادی را پنهان می‌کند. بنابراین، درنهایت اگر واقعاً مجبوریم که برده‌ی مد باشیم، اجازه ندهیم که این مسئله بر پایه‌ی نژادپرستی و زن‌ستیزی باشد. بیایید که در مواجه با بردگیِ اجتناب‌ناپذیر، خوب یا بد، دست‌کم هوشیار باشیم.


پانویس‌ها:

[۱] Lauren Ashwell

[۲] Rae Langton

[۳] Simmias

[۴] Plato, Phaedo, 64a–۶۷e, in Louis Pojman (ed.), Classics of Philosophy (Oxford: Oxford University Press, 1998, 2003)

[۵] For more on philosophy’s disdain for fashion, see Karen Hanson (1990), “Dressing Down Dressing Up – The Philosophic Fear of Fashion” Hypatia 5 (1990): 107–۱۲۱, p. 119 for her contrast between seer and seen

[۶] Mary Wollstonecraft

[۷] Mary Wollstonecraft, A Vindication of the Rights of Woman (1792) (London: Penguin Classics, 1992), p. 97.

[۸] Rousseau

[۹] Jean-Jacques Rousseau, Émile, or On Education (1762), trans. Barbara Foxley (London: Everyman, 1911) drawing on amendments by Grace Roosevelt, ILT http://www.ilt.columbia.edu/pedagogies/rousseau/ Contents2.html (accessed January 15, 2011) Book V, p. 1278.

[۱۰] Rousseau, Émile, p. 1282.

[۱۱] Rousseau, Émile, pp. 1290, 1291.

[۱۲] Rousseau, Émile, p. 1291.

[۱۳] Carolyn Beckingham

[۱۴] Carolyn Beckingham, Is Fashion a Woman’s Right? (Brighton: Sussex Academic Press, 2005), p. 136.

[۱۵] Simone de Beauvoir

[۱۶] Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. H. M. Parshley (1949) (London: Pan, 1988) pp. 29, 286.

[۱۷] objectifying

[۱۸] Mary Wollstonecraft, Vindication of the Rights of Woman (1792) (London: Penguin Classics, 1992).

[۱۹] The Second Sex

[۲۰] Simone de Beauvoir, The Second Sex, trans. H. M. Parshley (1949) (London: Pan, 1988) pp. 29, 286.

[۲۱] Martha Nussbaum

[۲۲] Martha Nussbaum, “Objectification,” Philosophy and Public Affairs 24 (1995), pp. 249–۲۹۱٫

[۲۳] These are added by Langton as friendly amendments, in “Autonomy Denial in Objectification,” in Sexual Solipsism: Philosophical Essays on Pornography and Objectification (Oxford: Oxford University Press 2009).

[۲۴] Immanuel Kant, Groundwork of the Metaphysics of Morals (1785), trans. Mary Gregor (Cambridge: Cambridge University Press, 1997), p. 429.

[۲۵] عکس‌های محرکِ احساساتِ جنسی

[۲۶] Fashion advertising is often pornographic, see the debate about Calvin Klein advertising, for example. http://www.nbcnewyork.com/news/localbeat/ Calvin-Klein-Billboard-Borderline-Porn-in-SoHo.html (accessed December 17, 2009). For feminist critique of pornography, see for example, Catherine Itzin, ed., Pornography: Women, Violence, and Civil Liberties (Oxford: Oxford University Press, 1992); Catherine MacKinnon, Feminism Unmodified (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1987), Andrea Dworkin, Pornography: Men Possessing Women (London: The Women’s Press, 1981); Rae Langton, “Speech Acts and Unspeakable Acts,” Philosophy and Public Affairs 22 (1993), pp. 293–۳۳۰; and Sexual Solipsism: Philosophical Essays on Pornography and Objectification (Oxford: Oxford University Press, 2009).

[۲۷] Compare http://en.wikipedia.org/wiki/Foot_binding (consulted January 15, 2011)

[۲۸]Straitjacket تنگ‌پوش نوعی لباس است، شبیه ژاکت و با آستین‌های دراز که از آن برای ایجاد محدودیت فیزیکی در فردی که ممکن است به خود یا دیگران آسیب رساند، استفاده می‌شود.

[۲۹] Andrea Dworkin

[۳۰] Andrea Dworkin, Woman Hating, 1974 (p.112) quoted in Beckingham, Is Fashion a Woman’s Right?, pp. 6, 7.

[۳۱] Majority female household

[۳۲] Elizabeth Bennet

[۳۳] Jane

[۳۴] Bingley

[۳۵] اشاره به داستان غرور و تعصب، نوشته‌ی جین آستین

[۳۶] Servile Fashionista

[۳۷] ممکن است مواردی وجود داشته باشند که از خودمختاری چشم‌پوشی کنیم، اما تنها جایی که به نظر می‌رسد چشم‌پوشی از خودمختاری اشتباه نیست، برای مثال وقتی‌ست که به دکتر مورد اطمینانت اجازه می‌دهی تا هرکاری را که فکر می‌کند درست است انجام دهد. به نظر قابل‌قبول و احتمالاً غیرشیءشدگی‌ست، چون این، چشم‌پوشیِ موقت از خودمختاری به منظور حتمی کردن خودمختاری بعدی‌ست. اگر این توصیف درستی از موقعیت است، شاید اینطور باشد که در بعضی موقعیت‌ها یک چاپلوس مد باید به همین روش از خودمختاری‌اش چشم‌پوشی کند –اگر که او باید آخرین مد را به منظور تثبیت خودمختاری کلی‌اش بپوشد. شاید او باید شیک و روی مد باشد تا مثلاً، شغلش را که ضامن استقلال مالی‌اش است از دست ندهد. به عقیده‌ی ما، چنین چیزی همچنان چشم‌پوشی از خودمختاری‌ست، هرچند که احتمالاً با کسی همچون شیء رفتار نمی‌کند. با چنین چاپلوس مدی همچنان همچون شیء رفتار شده است ، که البته این شیءشدگی  ناشی از پیرو مد بودنش نیست.

[۳۸] Mark Johnston

[۳۹] Mark Johnston, “The Authority of Affect,” Philosophy and Phenomenological Research 63 (2001): 181–۲۱۴; pp. 188, 187, 189

[۴۰] Müller-Lyer illusion

[۴۱] بستن پا سنتی بود که در حدود هزار سال بر روی زنان و دختران چینی اجرا می‌کرده‌اند، این سنت حدوداً از قرن ده میلادی (۹۵۰) تا اوایل قرن بیستم (۱۹۱۲) در چین مرسوم بوده ‌است. قربانیان این سنت در زندگی به ناتوانایی‌های همیشگی دچار می‌شده‌اند.

[۴۲] Elizabeth Cady Stanton

[۴۳] Susan Brownmiller, Femininity (New York: Fawcett Columbine, 1984), p. 91.

Share Post
No comments

LEAVE A COMMENT