فیلسوفان حامیِ حق سقطِ‌جنین هم بچه دارند

برتا آلوارز منینن
استادیار فلسفه در دانشگاه ایالتی آریزونا[۱]

---

خلاصه: بسیاری از زنان از ابتدای تاریخ تا به امروز متحمل رنج‌ها و آسیب‌های زیادِ ناشی از بارداری‌های خواسته و ناخواسته شده‌اند. بسیاری از آنها حتی از آن جان سالم به در نبرده‌اند، یا پس از آن به بیماری‌های دردناکی دچار شده‌اند. بسیاری از کودکانی که سالانه به دنیا می‌آیند، در شرایط خوب یا بد، حاصل بارداری‌های ناخواسته‌اند، و شاید برای خودشان و پدر و مادرانشان بهتر بود که جلوی به دنیا آمدن آنها گرفته می‌شد. برتا آلوارز منینن در این مقاله به کمک نظرات جودیت تامسون در مقاله‌ی «دفاع از سقطِ جنین» تلاش می‌کند تا نشان دهد زنان این حق را دارند که در صورتی که احساس کنند بارداری به بدن آنها آسیب می‌رساند، از حقِ سقط جنین استفاده کنند. او با ارائه‌ی مثال‌های زیادی سعی دارد تا نشان دهد که حتی اگر ما توانایی کمک کردن به دیگران برای زنده‌ماندنشان را داشته باشیم، از نظر اخلاقی ملزوم به این کار نیستیم. بنابراین زنان باید از حق سلامت جسمی برخوردار باشند. اما باید توجه داشت که نه منظور برتا منینن و نه جودیت تامسون و سایر مدافعان حق سقط جنین این نیست که «حقِ سقط جنین» به معنای حمایت از «سقط جنین» است. آنها می‌دانند که زندگی جنین ارزشمند است و تا جایی که ممکن باشد باید برای حفظ آن تلاش کرد. بسیاری از کسانی که سقط جنین می‌کنند در شرایط اجتماعی و اقتصادی مناسبی قرار ندارند و به همین دلیل شاید بتوان با بررسی دقیق‌تر مشکلات، تلاش برای حل آنها، افزایش آگاهی مردم نسبت به این قضیه و فراهم آوردن فضایی برای گفت‌و‌گو درباره‌ی آن، از آسیب‌های احتمالی‌اش هم برای زنان، هم برای جنین‌ها کاست.

بارداری: قبل و بعد

من و همسرم توماس در سه سال اول زندگی، تمام جوانب امر را مراعات کردیم تا بچه‌دار نشویم. در این مدت، قاطعانه به حق انتخاب زنان درخصوص نگه‌داشتن یا نداشتن جنین خود باور داشتم. اگر از من خواسته می‌شد از موضعم دفاع کنم، می‌گفتم بسیار روشن است که هر زنی یک شخصیت مستقل است که حقوق اخلاقی و قانونی دارد، درحالی‌که با توجه به فِقدان عقلانیت، عاملیت اخلاقی و خودآگاهی در یک جنین، او یک شخص به حساب نمی‌آید.

پس از اینکه یک سال از استادی من و توماس می‌گذشت، ما سعی کردیم خود را قانع کنیم تا بچه‌دار شویم. بعد از نُه ماه تلاش، درست یک‌ روز پیش از روز مادر، در روز شنبه دهم میِ سال ۲۰۰۸ فهمیدیم که آبستنم. دوازده هفته بعد، ما نتیجه‌ی نخستین وهله‌ی سونوگرافی را دریافت کردیم. اولین تصویر از دختر آینده‌مان، از اصطلاحِ رودولف اتو[۲] استفاده می‌کنم، شگفت‌آور[۳] بود. تکنسینِ مربوطه، دسته‌ی حسگر دستگاه را روی شکم من فشار می‌داد و در پاسخ، مستأجر کوچلوی من در رحمم ورجه‌وورجه می‌کرد. سپس من و توماس در سکوت راهیِ خانه شدیم. وقتی پشت چراغ‌قرمز ایستادیم، او کاملاً غیرمنتظره گفت بعد از دیدن جنین‌مان، به‌هیچ‌روی نمی‌تواند به انداختن آن بیندیشد. پاسخ من هم بسیار دور از اعتقادات گذشته‌ام بود: «من هم نمی‌توانم!»

ماه‌های پَسین همراه با مسئولیت‌های تازه‌ای درباره‌ی زندگی جنینم بود. نخستین باری که لگد‌زدن دخترم را حس کردم، اشک شوق از دیدگانم جاری شد. در سحرگاه یک روز چهارشنبه، که هردو مستِ خواب بودیم، دست توماس را روی شکمم گذاشتم و او برای اولین‌بار وول‌خوردنِ دخترمان را احساس کرد. ما مرتباً برایش داستان و ترانه می‌خواندیم. امیدوار بودم با پخش و خواندن روزی یک ساعت ترانه‌های بیتلز[۴] مقابل شکمم، او را به موسیقی علاقه‌مند کنم و ازقضا انگار که مؤثر افتاد؛ باید خنده‌های او را وقتی ترانه‌ی «زیردریایی زرد»[۵] را برایش می‌خوانم ببینید… فارغ از بحث‌های فلسفی درباره‌ی اینکه آیا جنین یک «فرد» است یا خیر، من درک کردم جنینِ درونم، موجودی مستقل با حقوق خودش بود. نه! او تنها یک جنین نبود؛ دختر من بود. کریستین اورال[۶] در کتاب خود «زادآوریِ انسان: قواعد، راهکار، خط‌مشی[۷]» می‌نویسد:

«تجربه‌ی نگهداری از جنین درون تنم، به ‌گونه‌ای متناقض وابسته به فهمم از موضوع سقطِ‌جنین است. از سویی، احساس تکان‌خوردن جنینی پیش‌بینی‌ناپذیر با چرخش و لگد‌زدن‌، سکسکه‌ و – به‌ندرت – ‌خفتن‌هایش، توجه مرا به این نکته جلب کرد که این توده‌ی درون بدن من، کاملاً زنده و مستقل است و فقط جزئی از اندامم مثل دست، پا چشم یا قلب نیست. از سوی دیگر، تجربه‌ی «با کودک‌بودن» به اندازه‌ی کافی زمان‌بر، نگران‌کننده و فرساینده هست که مرا وادارد تا به این فکر کنم که هیچ زنی نباید این تجربه را از سر بگذرانَد؛ تجربه‌ای که به گفته‌ی کارولین وایتبکِ[۸] فیلسوف، معادلِ دردسر و یا برخلاف میل خود، مغلوب دیگری شدن است.»[۹]

تجربه‌ی اورال عیناً بازتابی از تجربه‌ی خود من است. یک روز در ماه هشتم بارداری بر من آشکار شد که جنین من پیش از اینها شخصیت خود را داشته است. یک‌روز که حرکت جنین را نتوانستم احساس کنم، با توماس شب ساعت ۹ سراسیمه به بیمارستان رفتیم. البته هنگامی که پرستار، حسگر را روی شکمم گذاشت، فرزندمان با قدرت حرکت کرد. کله‌شقی و میل او به انجام امور آن‌طور که دل‌بخواه خودش است، پیش از این در وی پدیدار شده بود. او به‌وضوحْ شخصیت خودش را داشت. از اینکه چه چیزی درونم درحال وقوع است، وحشت کردم. تنها چند اینچ فاصله، و کماکان غیرقابلِ‌دسترس، وضعیتِ بغرنج بارداری را به یادم آورد.

به هچل افتاده بودم. چطور عقیده‌ام را در طرف‌داری از سقطِ‌جنین با دریافت نوینم از زندگی جنین سازگار کنم؟ تجارِب شخصی من هیچ‌گاه نخواهد توانست به‌عنوان مدرک در عرصه‌ی فلسفه، مانعی ایجاد کند. این تجربیات احتمالاً عوض اینکه به‌عنوان دیدگاه خاص معرفت‌شناسانه مورد توجه قرار گیرند، به‌مثابه‌ی احساسات یا واکنش‌‌های غریزی کنار گذاشته می‌شوند. می‌دانستم دیگر بیش از این حاضر نیستم بگویم جنین انسان فاقد شخصیت است، دستِ‌کم از اواسط بارداری به بعد این طور است. حتی اکنون هم نمی‌توانم عقیده‌ای محکم راجع‌ به این داشته باشم که آیا جنین هویت دارد یا خیر؛ آیا همواره یک هویت؟ یا بیشتر؟ آیا در زمان خاصی در طول بارداری دارای شخصیت می‌شود؟ اگر آری، کِی؟ درحالی‌که فلاسفه معیارهای دِماغی[۱۰] را برای تعریف شخصیت به‌کار می‌برند، شاید دیگران در دفاع از ادراک‌شان از شخصیت، به احساسات، مذهب، زیست‌شناسی و باورهای فراواقعی متوسل شوند. دیدگاه‌های به شدت متفاوتِ آحاد جامعه‌ی ما درباره‌ی هویت نشان می‌دهد که رسیدن به اجماعِ نظر در این خصوص میسر نیست.

اگرچه در پاسخ به چیزی که اینک پرسشی چالش‌انگیز تلقی می‌شود، قلم‌فرسایی‌های بسیاری صورت گرفته است، واقعِ امر این است که برای یک هوادار حق سقطِ‌جنین، ضروری نیست تا حتماً حکم صادر شود که آیا جنین شخصیت دارد یا خیر. در ادامه، نشان می‌دهم چگونه حق سقطِ‌جنین هنوز پایدار است؛ حتی اگر جنین دارای شخصیتی با قوامِ روحی کامل باشد. پس از آن درباره‌ی امکان حمایت از حق سقطِ‌جنین و نیز هدفمندی و تکریم زندگی جنینی بحث خواهم کرد. گرامی‌داشت زندگی جنین به ما اجازه می‌دهد تا تصور نادرست بسیاری از مردم را درباره‌ی اینکه طرف‌داری از «حقِ» سقطِ‌جنین یعنی حمایت از سقطِ‌جنین، از بین ببریم.

مک‌فال، شیمپ و تامسون و بیماری ویولن نواز

در سال ۱۹۷۸ رابرت مک‌فال[۱۱] از کم‌خونی آپلاستیک رنج می‌برد، چیزی که او را ناگزیر به پیوند مغر استخوان برای بقا کرد. عموزاده‌ی او دیوید شیمپ[۱۲] تنها کسی بود که پزشکان، مغز استخوانش را با او سازگار و پیوندزدنی یافتند، شیمپ در ابتدا با خرسندی برای انجام آزمایش‌ها آماده شد، اما پس از آنکه از این همخوانی مطلع شد، از عمل پیوند مغز استخوان سر باز زد. مک‌فال به امید اینکه دادگاه پنسیلوانیا شیمپ را وادار به این عمل پیوند کند، از او شکایت کرد. براساس دادگاه، مسئله‌ی اصلیِ اخلاقیِ این بود که آیا در این‌صورت برای نجات زندگی یک فرد از اعضای جامعه با تنها روش ممکن، به حق «امنیت بدنی» او تجاوز نمی‌شود؟ قضات حکم دادند که چنین تخلفی نباید انجام گیرد. وادارکردن شیمپ به عمل پیوند مغز استخوان، اصول اساسی جامعه‌ی ما را نقض می‌کند. در دادگاه چنین عنوان شد:

«نخستین اصل جامعه ما، پاسداشت حقوق افراد و وجود جامعه و دولت برای مصونیت افراد از تهاجم و آسیب از سوی دیگران است… در قانونِ ما وادار‌کردن یک فرد به استفاده‌ی دیگران از بدنش، به بنیان جامعه خدشه وارد می‌کند. با این کار حریم شخصی افراد شکسته می‌شود.»[۱۳]

توجه کنید که جمع‌بندی قاضی این نبود که مک‌فال حق زندگی یا شأنیت اخلاقی ندارد و یا اینکه زندگی او بی‌ارزش‌تر و بی‌اهمیت‌تر از زندگی شیمپ است. نتیجه‌گیری بر این مفهوم متمرکز بود که حق زندگی هیچ‌کس نباید به دست‌آویزی برای وادارساختن فردی دیگر به بهره‌برداری از بدنش منجر شود. این حکم به معنای بی‌ارزشیِ زندگی مک‌فال نزد قضات نبود، بلکه قضات مصمم بودند که زندگی هیچ فردی بر افراد دیگر برتری ندارد تا به خاطر آن، ارج کسی نادیده انگاشته شود.

هر ترم، متخصصان پزشکی از مرکز بانک خون محلی به امید دریافت خون از افراد برای کمک به حفظ زندگی بیماران به خوابگاه دانشکده می‌آیند. شوربختانه آنها باید با پیشنهاد آبمیوه، بیسکوئیت و پول در افراد ایجاد انگیزه کنند. اغلب وقتی برای اهدای خون نزد آن‌ها می‌روم، می‌گویند، مشارکت افراد ناچیز بوده است. داشتن ذخیره‌ی فراوان خون در بانک خون بسیار مهم است. آیا نمی‌شود با روشی آسان‌تر و کارآمدتر، هر دوره به‌طور تصادفی عده‌ای از دانشجویان، اعضای هیأت علمی و کارمندان را وادار به خون‌دادن کرد و خون آنها را برای درمان بیماران به‌کار بُرد؟ تصور کنید، با چنین منطقی به چه تعداد بیمار می‌توانیم کمک کنیم. یا چنانچه به‌طور تصادفی افراد تندرست را برگزینیم و آنها را به اهدای یک کلیه‌ی خود وادار کنیم تا جان بیمارانی که به مرحله‌ی حادّ بیماری کلیوی رسیده‌اند حفظ شود. سرانجام، اگرچه تغییراتی برای شیوه‌ی زندگی با یک کلیه لازم است، اما طاقت‌فرسا نیست. آدمی با یک کلیه باید مواد مغذی بخورد، به‌طور منظم ورزش کند و به میزان لازم آب بنوشد. اینها کارهایی‌ست که همه‌ی ما باید به آن عادت کنیم، بنابراین اهدا‌کننده‌ی اجباری، خیلی هم زیان‌دیده و مصیبت‌زده نیست، اما منفعت این کار بسیار ارزشمند است و آن نجات زندگی یک انسان است.

چنین امیدواری‌هایی احتمالاً لرزه به جان شما می‌اندازد؛ زیرا همان‌گونه که دونالد. اچ. ریگان[۱۴] استاد حقوق و فلسفه در‌این‌خصوص می‌گوید: «ما از دیرباز به کارهایی که بوبَرنگ تهاجم مستقیم به بدن یا تحمیل درد و آزار فیزیکی داشته باشند، مشکوکیم»[۱۵].

این موضوعی‌ست که جودیت جارویس تامسون[۱۶] در مقاله‌ی مشهور خود (دستِ‌کم در میان فلاسفه) با عنوان «دفاع از سقطِ‌جنین» با مثال ویولون‌نواز به دفاع از آن می‌پردازد. او از شما می‌خواهد بپندارید که یک روز صبح وقتی از خواب برخاستید، خود را گرفتار یک ویولون‌نواز مشهور بیابید که از بیماری کُشنده‌ی کلیه رنج می‌برد. جامعه‌ی دوستداران موسیقی فهمیده‌اند که فقط شما قادر به نجات جان او هستید و اگر خود را به بی‌خیالی بزنید، او قطعاً جان به جان‌آفرین تسلیم خواهد کرد. پزشکان به شما یادآور می‌شوند که او فرد بی‌گناهی‌ست که حق زندگی دارد و گرچه شما هم حق برخورداری از سلامت کامل جسمانی دارید، حق زندگی ویولون‌نواز جایگزین حق شما می‌شود. با وجود این، برپایه‌ی گفته‌های تامسون، آشکار است که «اگر شما مقاومت کنید و ویولون‌نواز را از خود برانید، مرتکب قتل نشده‌اید و کاری ناروا نکرده‌اید.»[۱۷] درحالی‌که کار شایسته‌ای‌ست اگر به او اجازه‌ی بهره‌مندی از بدن‌تان را بدهید. تامسون انکار نمی‌کند که ویولون‌نواز دارای ارزش‌های اخلاقی و حق حیات است. او تنها می‌خواهد نشان دهد که «داشتن حق حیات متضمن داشتن حق استفاده از بدن دیگری نیست.»[۱۸] این مثال‌ها بدون سلب وضعیت روحی و حق حیات به بحث درباره‌ی حق سقطِ‌جنین کمک می‌کند. مک‌فال بی‌تردید شخصی گرامی بود و حق حیات داشت. همین اظهارِ‌نظر را درباره‌ی فردی با بیماری حاد کلیوی و ویولون‌نوازِ تامسون هم می‌توان ارائه کرد. برخورداری از حق حیات فردی گرانقدر به‌معنای در امپاس گذاشتن دیگران برای واگذاری اندام و یا سلامت جسم‌‌شان به‌منظور نجات او نیست. به همین‌ترتیب، حتی اگر یک جنین با وضعیت روحی کامل و ارزش اخلاقی، شالود‌ه‌ی انسانی داشته باشد، تنها به همین یک دلیل (دلایل احتمالیِ دیگر بمانَد) نمی‌توان فرد دیگر – زن باردار – را به نگهداشتِ جنینی که در بدنش رخنه و جاخوش کرده واداشت. همان‌گونه که ریگان نوشته: «چنین مواردی در اساس قانون امریکا ریشه دارد که معمولاً هیچ‌کس مُلزَم به کمک داوطلبانه به فرد درخطر یا نیازمند یاریِ دیگری نیست».[۱۹]

فرض کنید از خواب بیدار و متوجه می‌شوید که انجمن دوستداران موسیقی، جریان خون یک نوازنده‌ی معروف ویولن را که دچار بیماری کلیوی‌ست به جریان خون شما متصل کرده‌اند، چون پس از بررسی‌های زیاد فهمیده‌اند که فقط خون شما با او سازگاری دارد. رئیس بیمارستان به شما می‌گوید: «ما متأسفیم که انجمن دوستداران موسیقی با شما چنین کردند، اما اکنون که جریان خون نوازنده به شما متصل است، در صورت قطع این ارتباط او خواهد مرد. ولی اصلاً فکرش را نکنید. فقط نُه ماه طول می‌کشد، بعد از آن بیماری‌اش خوب می‌شود و می‌تواند به سلامت از شما جدا شود.» تامسون بر این باور است که به لحاظ اخلاقی شما مجبور نیستید به این وضعیت تن دهید

فلسفه‌ی اخلاقی امانوئل کانت، مقاله‌ی تامسون را تقویت می‌کند. کانت می‌گوید «همه‌ی افراد باید طوری رفتار کنند که انسانیت را چه در قبال خودشان و چه درمورد دیگران رعایت کنند و همیشه آن ‌را به‌مَثابه‌ی هدف در نظر بگیرند؛ نه ابزار[۲۰]». این بدان معناست که اشخاص نباید برخلاف خواست خود عمل کنند. آنها نمی‌تواند صرفاً به‌عنوان وسیله‌ای به‌منظور دستیابی دیگران به اهداف‌شان مورد استفاده قرار گیرند. مجبور‌کردن زنان به تحمل بارداری به‌منزله‌ی نادیده گرفتن تمام آسیب‌های جسمانی‌ای‌ست که ممکن است پیش بیاید؛ ازجمله، تهوع، فشارخون، سرگیجه، میگرن، دیابت بارداری، خستگی، خون‌ریزی و حتی احتمال مرگ، که البته دامنه‌ی معضلات به این موارد محدود نمی‌شوند. اگر یک زن تحتِ‌عمل سزارین قرار گیرد (همان‌طور که من قرار گرفتم)، خود را تسلیم یک جراحی شکمی خطیر با درد شدیدِ پس از آن کرده است؛ دردی که امیدوار است به‌زودی التیام یابد، چون باید به جگرگوشه‌اش رسیدگی کند. تصورش سخت است که زنی را وادار به تحمل چنین سختی‌هایی کنیم، دشواری‌هایی که قطعاً قابلِ‌مقایسه با اهدای خون یا مغز استخوان نیست (که تازه ما هیچ‌کس را مجبور به انجام آن نمی‌کنیم)، نادیده‌گرفتن تصمیم زنان درباره‌ی چنین موضوعِ شخصی و منحصربه‌فردی‌، برای نگهداری و حفاظت از فردی دیگر، حتی اگر آن موجود دارای شخصیت باشد، نهایتِ سوءِاستفاده از بدن، فکر و احساس اوست. تأیید چنین کاری با غیرقانونی اعلام کردن سقطِ‌جنین، آشکارا نقض گفته‌های کانت است. این کار به‌منزله‌ی بهره‌کِشی از زن باردار به‌عنوان ابزار است؛ چشم‌پوشی از مصلحت جسمی و روحی او، به معنای بی‌ارزش انگاشتن و تبدیلش به دستگاهی برای رفع نیازهای جنین است.

اگرچه مقاله‌ی تامسون مورد نقدهای بسیاری قرار گرفته است. می‌خواهم به‌طور خلاصه به یکی از رایج‌ترینِ این انتقادات اشاره کنم: ناهمسویی با مسئولیت پذیری. براساس این مخالفت، اگر زنی به خواست خودْ آمیزش کند، به‌طور ضمنی به جنین اجازه‌ داده است تا در بدن او جای گیرد و از آن تغذیه کند؛ به این سبب که با آگاهیِ کامل از احتمال آبستنی، همبستر و پذیرای نطفه شده است. در این معنا، او مسئول پیدایش جنین و پیامدهای آن است، بنابراین تا زایش جنین در برابر نیازهای او تعهد اخلاقی دارد؛ مسئولیتی که باید قانوناً با جلوگیری از سقطِ‌جنین، ناگزیر به انجام آن شود.

تامسون با ارائه‌ی مثالی دیگر به این انتقاد پاسخ می‌دهد. فرض کنید شما می‌دانید سارقی به قصد دزدی در محله‌ی شما پرسه می‌زند. هنوز هوا گرم و کولرتان خراب شده است. بنابراین شما با بازگذاشتن پنجره، دسترسی دزد را به خانه‌ی خود آسان کرده‌اید. اگرچه کاملاً می‌دانید که احتمالاً در معرض دستبرد هستید، پنجره را می‌گشایید تا از نسیم خنک بهره ببرید. شما آگاهانه این کار را انجام داده‌اید و بااین‌حال برنمی‌تابید که سارقی به خانه‌ی شما ورود کند. از نظر تامسون پذیرفتنی نیست که شما با انجام این کار، حق مالکیت خویش را از دست داده باشید. از نظر او با اینکه شما از خانه‌ی خود به‌ شایستگی محافظت نکرده‌اید، دزد حق دزدی را به‌دست نمی‌آورد. تامسون معتقد است به همین ترتیب، حتی اگر زنی با رغبت کامل و آگاهی از احتمال حاملگی با مردی نزدیکی کرده باشد، باز هم دلیل بر استفاده‌ی جنین از بدن وی نمی‌شود.

آنچه در مباحث تامسون من را قانع می‌کند این است: برخی از حقوق، تنها برای صاحب حق باقی می‌مانَد و به‌طور خودکار و به‌سادگی (به‌خاطر بی‌پروایی در رفتارش یا آگاهانه) خود را در وضعیتی قرار می‌دهد که امکان نقض حقوقش وجود دارد، ولی حق مزبور از او سلب نمی‌شود. برای مثال، شاید برای یک زن بی‌پروایی باشد که نیمه‌شب به‌تنهایی در یک خیابان تاریکِ ناامن در محله‌‌ای جرم‌خیز قدم بزند. قدم‌زدن او به‌معنای نقض حق امنیت جنسی و جسمی او نیست. به دیگرسخن، این کارش به دیگران مجوّز تجاوز به وی را نمی‌دهد. مورد بسیار مشابه به حاملگی، آیا تا به حال شنیده‌اید راننده‌ای مست را وادار به اهدای خون یا یک عضو حیاتیِ بدنش به مجروح بی‌گناهی کنند که در همان حال مستی با او تصادف کرده ‌است؟ آیا بخردانه به نظر می‌رسد؟ این مورد بسیار شبیه به حاملگی است، چون مثل قربانی مست، جنین شاید یک بی‌گناه محسوب شود که وابستگی او به دیگری برای ادامه‌ی زندگی، تقصیر آن فرد دیگر است. با‌این‌حال، راننده‌ی مست به طور کامل مسئول رفتارش است؛ بدین‌ معنا که قطعاً نباید در حال مستی رانندگی می‌کرد. اگرچه او احتمالاً باید به طریقی دیگر پاسخگوی رفتارش باشد، اما هرگز با نقض کمال و سلامت بدنش پاسخگو نخواهد بود. او هرگز در فشار قرار نمی‌گیرد که با اهدای اعضای بدنش کسی را که به او صدمه وارد کرده است، نجات دهد. حتی درصورتی‌که تنها فردی باشد که می‌تواند با این کار، قربانی مصدوم را نجات دهد، باز هم هیچ اجباری برای انجام این ایثار وجود ندارد (مانند شیمپ که تنها فردی بود که مغز استخوانش با مک‌فال سازگاری داشت). مجبور نبودنِ راننده‌ی مست در انجام این عمل، کار را برای ما سخت می‌کند تا اثبات کنیم که زنان باید به زور، این عمل را برای جنین خود انجام دهند.

زنان باید حق سلامت جسمی داشته ‌باشند؛ حقی که برای شیمپ محفوظ بود؛ حق سقطِ‌جنین باید به‌مَثابه‌ی راهی برای حفاظت از زنان در برابر ظرفیت بی‌بدیل و بالقوه‌ی بهره‌کشی از بدن‌شان– بارداری- درنظر گرفته شود. به همین دلیل، به‌رغم باورمندی به ارزش والای زندگی جنین، باز هم حامی حق سقطِ‌جنین هستم. به همین ترتیب، با وجودِ جایگاه ویژه‌ای که برای افراد مبتلا به بیماری‌های بدخیم کلیوی، کم‌خونی آپلاستیک یا هرنوع بیماری خاص دیگری قائلم و به‌راستی از رنج و مرگ آنها دچار غم و اندوه می‌شوم، نمی‌توانم حامی قانونی باشم که افرادی از جامعه را به استفاده‌ی ناخواسته از جسم‌شان برای حفظ زندگی بخشی دیگر از افراد جامعه‌ مجبور می‌کند. حتی اگر نفر اول تا حدودی مسئولِ پیش‌آمد وضعیت بعدی باشد، اهمیتی ندارد که مرگ آنها چه تراژیک رقم خورده است. البته من معتقدم که اغلب سقطِ‌جنین‌ها نمونه‌ای از مرگ‌های تراژیک‌اند؛ چه آنکه مرگ جنین غیرِارادی باشد و چه در نتیجه‌ی عمل آگاهانه‌ی سقطِ‌جنین.

حمایت از حق سقطِ‌جنین به معنای طرفداری از سقطِ‌جنین نیست

ماری آن وارن[۲۱] در مقاله‌ی «درباره‌ی وضعیت اخلاقی و حقوقی سقطِ‌جنین» می‌گوید حامیان حق سقطِ‌جنین این کار را به‌مَثابه‌ی «امر خطیر اخلاقی یا اسف‌انگیز» نمی‌نگرند، و در عوض آن‌ را به‌عنوان «کاری ذاتاً بی‌ضرر مثل کوتاه‌کردن مو» می‌پندارند[۲۲]. چنین نگرشِ تأسف‌انگیزی نسبت به زندگیِ جنین و نگرش سهل‌انگارانه به ازدست‌رفتن زندگی جنین، بسیاری از افراد را از موضع حمایت از حق سقطِ‌جنین روی‌گردان می‌کند. فرانسیس کیسلینگ[۲۳] می‌نویسد: «من عمیقاً تحتِ‌تأثیر افراد اندیشمند و پیشرو هستم؛ کسانی که از نهضت حمایت از حق سقطِ‌جنین پشیمان شده‌اند؛ جریانی که از هرگونه بیان رسا و بینش روشن از ارزش زندگی جنین تهی‌ست… تقریباً این‌گونه به نظر می‌رسد که اگر در اینجا نوعی «سنگدلی» وجود دارد، در نتیجه‌ی وضعیت حق سقطِ‌جنین است.»[۲۴]

فیلسوف رزالیند هرثهاوث[۲۵] در پاسخ به سخنان وارن می‌گوید که درباره‌ی مرگ نابهنگام انسانی که به‌واسطه‌ی سقطِ‌جنین رخ می‌دهد «باید ماجرا را جدی گرفت، از‌این‌رو هرکس که واقعاً معتقد به این باشد که عمل سقطِ‌جنین قابلِ‌مقایسه با کوتاه‌کردن مو یا عمل جراحیِ برداشتن آپاندیس است، در اشتباه محض به‌سر می‌برد.»[۲۶] در سخن هرثهاوث می‌توانیم رهیافتی برای پاسخ به نگرانی کیسیلینگ بیابیم؛ دلواپسی دربارۀ تنزّل ارزش زندگی جنین و – از منظر اخلاقی – بی‌ضرر انگاشتن چنین دیدگاهی، بسیاری را به این نتیجه‌گیری رهنمون می‌سازد که جنبش حمایت از «حق سقطِ‌جنین» را عین طرف‌داری از  خودِ «سقطِ‌جنین» فرض کنند؛ درست به‌سانِ نهضتی که سنگدلانه تقدیس و یا حتی ترغیب به سقطِ‌جنین می‌کند. چالشی که مدافعان حمایت از حق سقطِ‌جنین با آن روبرو هستند، دفاع هم‌زمان از حق سقطِ‌جنین و نیز توجه به ارزشمندی زندگی جنین است؛ شرایط پیچیده و غم‌انگیزی که ممکن است در فرایند سقطِ‌جنین صورت پذیرد باید مود توجه قرار گیرند.

سقطِ‌جنین در ژاپن همچون یک ضرورت تأسف‌بار اجتماعی پذیرفته و نهادینه شده است، اما در عینِ حال، آیین سوگوارانه‌ی مذهبی هم برای آن درنظر گرفته شده‌است میزوُکو کِیوُآیو[۲۷] مراسم یادبودی‌ست که برای جنینِ سقط‌شده برگزار می‌شود. در این آیینِ یادبود، افرادی که سقطِ‌جنین کرده‌اند، برای جنینِ مرده آرزوی آرامش می‌کنند. بسیاری از بودائیان در هراسند که بدون چنین آیین اندوهناکی، دچار «هبوط شخصیتی» شوند… از تکرار سقطِ‌جنین تا پذیرش سهل‌انگارانه‌ی آن گرفته تا کاهش ظرفیت فردی برای هماهنگی با حساسیت عمومی جامعه.»[۲۸] در فرهنگ امریکایی هیچ نوع آیین اجتماعیِ سوگوارانه‌ای برای جنین مرده وجود ندارد (البته بدون در نظر گرفتن افرادی که سقطِ‌جنین ناخواسته داشته‌اند و تجربه‌ای دردناک را از سر گذرانده‌اند). من معتقدم زنی که خودخواسته و آگاهانه موجب این عمل شده است، نیازی به سوگواری برای جنین مرده ندارد. به‌هرحال برخلاف نظرات وارن، بسیاری از زنان، سقطِ‌جنین را عملی بی‌زیان و قابلِ‌مقایسه با کوتاه کردن مو نمی‌دانند. افراد بسیاری از پیامدهای مختلف آن رنج می‌بَرند. (ثابت شده است که بسیاری از مردان از تصمیم شریک جنسی خود برای سقطِ‌جنین آزرده می‌شوند و بنابراین آنها نیز در تحمل این رنج، نیاز به نوعی همدردی اجتماعی دارند؛ البته بدون احتساب نیاز به مشاوره‌ی پس از عمل سقطِ‌جنین. یک پرستارِ بخش سقطِ‌جنین داستانی از یک زن تعریف می‌کرد که پس از عمل، «خود را روی یک آرنج بلند کرده بود تا ببیند آنچه از بدنش به بیرون می‌لغزد چیست و در همین حال، یکی از دلخراش‌ترین فریاد‌هایی را که تا به اکنون شنیده‌ام کشید». او داستان زن دیگری را بازگو کرد که «دست خود را به ظرافت برای لمس گونه‌ی جنین تازه سقط‌شده‌اش به آن رسانید، و گفته: «شرمنده‌ام کوچولوی دلبندم!». زن دیگری که به‌خاطر نارسایی جنینش ناچار به سقط شده بود، بعدها به پرستارش گفته بود که نمی‌خواسته وجود آن جنین را انکار کند. لذا برای او نامی برگزیده و مراسم خاکسپاری‌ای برگزار کرده و او را در مقبره‌ی خانوادگی، کنار مادربزرگش دفن کرده بود.»

دو نکته در داستان‌های بالا روشن است. نخست اینکه اطلاق کلیشه‌ا‌یِ صفاتی نظیر بی‌عاطفگی و بچه‌کُشی یا ولنگاری جنسی که مثل نُقل‌ونبات نثار سقطِ‌جنین‌کنندگان می‌شود، ناروا، غیرمنصفانه و بی‌رحمانه است. دوم آنکه بر احترام به جنین تأکید می‌شود. عمل سقطِ‌جنین بسیار مهم‌تر از – به‌سادگی – خارج‌کردن زائده‌ی آپاندیس یا اصلاح مو و ریش است. در چنین وضعیتی، به روشی برای پذیرش جمعی به‌منظور سوگواری برای جنینِ میرانده‌شده نیاز است. امریکایی‌ها نیازمند نوعی از آیین میزُکو کِیوُآیو هستند، تصدیق و تشویق سوگواری برای جنین‌ها یکی از راه‌هایی‌ست که می‌توانیم – توأمان – هم حق سقطِ‌جنین را به رسمیت بشناسیم و هم برای زندگی رحِمی جنین ارزش قائل شویم.

راه دیگر برای تأکید بر اینکه حامیِ «حق سقطِ‌جنین» بودن به معنای حمایت از «سقطِ‌جنین» نیست، طرف‌داری از پویش‌های اجتماعی‌ست که درباره‌ی معضلات بارداری ناخواسته به زنان کمک می‌کند. شواهدی موجود است که برخی پویش‌های مزبور با پیشنهاد حمایت‌های مالی و پزشکی، مقوله‌ی سقطِ‌جنین را به‌گونه‌ای چشمگیر تحت کنترل درآورده‌اند، بنابراین زنان بدون ترس و واهمه یا ناتوانی در حمایت از نوزاد، خود‌به‌خود از عمل سقطِ‌جنین روی‌گردان شده‌اند. (متأسفانه این نکته را کنایه‌آمیز یافتم که مخالفان سقطِ‌جنین و مخالفان بهزیستی، جایگاهی مشترک در سیاست و ایدئولوژی دارند. شواهد و قرائنی وجود دارد که نشان می‌دهد ما پیش از به دنیا آمدنِ کودکان، بیشتر به آنها توجه داریم تا پس از تولدشان. اگر فلسفه‌ی حمایت از زندگی با همان توش‌وتوان و انگیزه‌ی‌ قابلِ‌تعمیم به زندگی خارج از رحم باشد، این حمایت احتمالاً خواهد توانست که کارهای ارزنده‌ی زیادی برای پیشگیری از سقطِ‌جنین انجام دهد (غیر‌از به‌سادگی غیرقانونی اعلام‌کردنِ آن). برای مثال گزارشی که اخیراً توسط کاتولیک‌ها در بنیاد خیریه‌ی عمومی منتشر شده است، نشان می‌دهد میزان سقطِ‌جنین در میان زنان تنگدست چهار‌ برابر بیشتر از زنان مرفهی‌ست که بالای خط فقر زندگی می‌کنند. این مطالعه از سال ۱۹۸۲ تا ۲۰۰۰ در سراسر امریکا نشان می‌دهد که حمایت اجتماعی و اقتصادی به سود زنان باردار و مادران و کمک اقتصادی به خانواده‌های کم‌درآمد، به‌طرز قابلِ‌ملاحظه‌ای میزان سقطِ‌جنین را در این بیست سال در سراسر امریکا کاهش داده است.[۲۹]

با پشتیبانی از برنامه‌های اجتماعیِ موردِنیاز زنان به آنها کمک می‌کنیم. ما با آنچه رئیس جمهور باراک اوباما درخصوص سقطِ‌جنین گفت، ارزش زندگی جنین را اثبات می‌کنیم و این یعنی پیدا‌کردن راهکاری برای کاهش تقاضای این عمل و در نتیجه کاهش خود عمل سقطِ‌جنین.

زنان و مردان باید مجال یابند تا درباره‌ی سقط‌جنین‌های گذشته، آزادانه بحث و تبادل نظر کنند. باید بدون آنکه موردِ‌انتقاد واقع و یا محکوم شوند، مورد تشویق قرار گیرند تا برای تسکین آلام‌شان احساس واقعیِ خود را ابراز کنند. علاوه بر آن، باید پذیرفت زنان باردار با از‌ دست‌ دادن جنینِ خود، دچار رنج و اندوه می‌شوند. پس درصورتی‌که به سوگواری تمایل داشته باشند، با برگزاری چنین آیینی می‌توان با آنها همدلی کرد، اگر نه اینها به معنای مغایرت با داشتن حق سقطِ‌جنین نیست. آداب سوگواری برای جنین، بحث وارن را بی‌اعتبار می‌کند؛ که زندگی جنین بیش از زندگی یک ماهی اهمیت ندارد و سقطِ‌جنین از لحاظ اخلاقی عملی ناچیز و بی‌اهمیت است. بلکه این دیدگاه را  تنها در راستای جنبش حمایت از حق سقطِ‌جنین در پیشگاه مردم جامعه بی‌اعتبار می‌کند. آنها به‌تبعِ حمایت از حق سقطِ‌جنین، لزوماً «سنگدل» نیستند.

---

پانویس‌ها:

[۱] Bertha Alvarez Manninen

[۲] Rudolf Otto (1869-1937 م.) فیلسوف و الهی‌دان ِآلمانی بود که کتابی با نام امر قدسی نوشت و در ان به تمایزات میان عقل و ایمان پرداخته است. این کتاب در نوع خودش منحصر بفرد است.

[۳] awe-ful

[۴] Beatles

[۵] Yellow Submarine

[۶] Christine Overall

[۷] Human Reproduction: Principles, Practices, and Policies

[۸] Caroline Whitbeck

[۹] Christine Overall, Human Reproduction: Principles, Practices, and Policies (Toronto: Oxford University Press, 1993), pp. 1–۲٫

[۱۰] mental criteria

[۱۱] Robert McFall

[۱۲] David Shimp

[۱۳] ۱۰th Pennsylvania District Court, McFall v. Shimp (1978). Available online at www.ucs.louisiana.edu/~ras2777/judpol/mcfall.html (accessed June 18, 2009).

[۱۴] Donald H. Regan

[۱۵] Donald H. Regan. “Rewriting Roe v. Wade,” Michigan Law Review 77, 7(1979): 1583–۴٫

[۱۶] Judith Jarvis Thomson

[۱۷] Judith Jarvis Thomson, “A Defense of Abortion,” Philosophy and Public Affairs 1, 1 (1971): 52

[۱۸] Thomson, “A Defense of Abortion,” p. 56.

[۱۹] Regan, “Rewriting Roe v. Wade,” p. 1569.

[۲۰] Immanuel Kant, Grounding for the Metaphysics of Morals (Indianapolis: Hackett, 1785), p. 36.

[۲۱] Mary Anne Warren

[۲۲] Mary Anne Warren, “On the Moral and Legal Status of Abortion,” The Monist 57 (1973): 43–۶۱٫

[۲۳] Francis Kissling

[۲۴] Francis Kissling, “Is There Life After Roe? How to Think About the Fetus,” Conscience: The News Journal of Catholic Opinion (2004). Available online at www.catholicsforchoice.org/conscience/archives/c2004win_lifeafterroe.asp (accessed June 18, 2009).

[۲۵] Rosalind Hursthouse

[۲۶] Rosalind Hursthouse, “Virtue Theory and Abortion,” Philosophy and Public Affairs 20, 3 (1991): 237.

[۲۷] mizuko kuyo

[۲۸] William R. LaFleur, “Contestation and Consensus: The Morality of Abortion in Japan,” Philosphy East and West 40, 4 (1990): 534–۷٫

[۲۹] Catholics in Alliance for the Common Good, “Reducing Abortion in America: The Effect of Economic and Social Supports” (۲۰۰۸). Available online at www.catholicsinalliance.org (accessed June 18, 2009).